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Terrorisme : les réseaux de la colère

Bien que le mot soit d'une extraordinaire actualité, le terrorisme n'est pas né avec l'époque contemporaine ; il s'est en revanche dramatiquement métamorphosé.

Le génie de l'homme dans l'exercice de la violence a pris de nombreuses formes parmi lesquelles le terrorisme trouve de très lointains ancêtres.

Sans vouloir en faire l'histoire (1), rappelons simplement que dès le premier siècle de notre ère, on retrouve la trace des Zélotes qui se débarrassaient de leurs ennemis trop pacifistes à leurs yeux, en se mêlant à la foule et en les poignardant à l'aide de leur sica. La secte des Assassins ne répandit pas autre chose que du terrorisme en Perse et en Syrie pendant presque deux siècles, du XIe au XIIIe. L'histoire a gardé en mémoire la secte des Étrangleurs, les Thugs, qui vouaient un culte sanglant à la déesse Kali en Inde.

Un grand saut au XVIIIe français nous évoque la Terreur, cette période de deux années qui vit une vague de sang inonder les rues de Paris. La fin du XIXe et le XXe siècle naissant connaîtront les anarchistes, les nihilistes, ces « rêveurs d'absolu » décrits par Marx, les Karakosov ou les Soloviov, ancêtres du terrorisme politique, formalisé en Russie dans le premier parti terroriste de l'Histoire, la Norodnaïa Volia.

Le fil du temps verra naître de multiples avatars du terrorisme : Bakounine, Lénine, Trotski, la Hagganah, Action Directe, L'ETA, le FLN, l'OAS, la Fraction Armée rouge allemande, les brigadistes italiens, l'OLP, les Black Panthers, les Tupamaros, le FIS, etc... Des figures du terrorisme plus ou moins légitimement parées des habits de la guerre révolutionnaire marquent les esprits et sont pour certains devenues des icônes internationales : Mao Zedong, Che Guevara, Giap, Baader, Carlos, Habache, O'Bradaigh, Arafat, Ben Laden et bien d'autres...

● Dans quasiment tous les cas, le terrorisme classique est lié, d'une façon ou d'une autre, à l'État et à une notion de territoire. L'objectif des terroristes traditionnels est en effet de prendre le pouvoir politique ou de le déstabiliser et de créer un nouvel État indépendant (2). Leur stratégie comporte quatre volets que l'on retrouve en totalité ou en partie dans quasiment tous les types de terrorisme classique :

1) en éliminant des représentants de l'État, ils cherchent à briser la cohésion et la confiance des gouvernants et des élites ; à les rendre plus vulnérables.
2) En démontrant la vulnérabilité du pouvoir, ils ont pour objectif de diminuer la confiance de la population dans l'autorité gouvernementale, montrant ainsi que les choses peuvent changer.
3) En faisant intentionnellement ou accidentellement des victimes civiles, ils cherchent à effrayer la population et l'inciter à faire pression sur leurs autorités pour qu'ils acceptent les revendications.
4) En forçant l'État à prendre des mesures coercitives, ils cherchent à démontrer son caractère répressif et cruel, renversant ainsi l'opinion de la population.

Cette stratégie explique pourquoi le terrorisme classique n'a pas débouché sur une escalade illimitée de la violence (3). En effet, comme il fallait gagner l'appui du public, les attaques contre la population devaient rester limitées. C'est ce qui fait dire à Brian Jenkins, spécialiste américain du terrorisme : « Les terroristes veulent beaucoup de spectateurs, mais pas trop de morts.»(4)

● Dans les années 1980 apparaît une nouvelle forme de terrorisme, qui échappe aux contraintes sur l'usage de la violence. Harald Müller, universitaire allemand, expert en terrorisme international, appelle « mégaterrorisme » cette nouvelle forme dans laquelle le nombre des catastrophes envisagées est illimité et où la « doctrine Jenkins » ne s'applique tout simplement plus (5). La motivation des ces nouveaux terrorismes est essentiellement religieuse.

Toutes les religions du monde possèdent leurs terroristes. En effet, dans son interprétation la plus extrême, la religion peut fournir des raisons particulièrement puissantes de recourir à la violence illimitée afin de parvenir à des vérités supposées sacrées. Quand le monde offre le tableau de la globalisation, avec son lot de disparition des identités, des cultures, ses volontés d'uniformisation et de conquête de marchés fondés sur le rêve et l'illusion, il apparaît nécessairement des formes de réaction.
Le fondamentalisme religieux se fonde sur la recherche de la vérité éternelle et supposée absolue ; l'identification à cette vérité permet de définir sa propre identité dans la confusion, la désorientation et l'incertitude engendrées par le monde actuel. Cette logique représente un danger auquel sont confrontés toutes les cultures et tous les êtres humains. Mais il est évident, que plus on sera pauvre, démuni, « gens de peu » comme le disait dans un autre contexte Pierre Sansot (6) , plus l'on sera un écorché de la vie, plus on aura tendance à être sensible aux sirènes des fondamentalismes.

Cependant, paradoxe apparent, les mouvements fondamentalistes recrutent aussi parmi les élites, les jeunes universitaires, à l'avant-garde de la culture occidentale, qui trouvent dans le fondamentalisme religieux une position ferme contre l'Occident et la mondialisation, une source de confiance et d'équilibre. C'est pourquoi le fondamentalisme est si protéiforme et peut prendre aussi bien des aspects simplement culturels ou humanistes que politiques et extrémistes.
La politisation du fondamentalisme passe par une prise de conscience des inégalités du monde, des errements des politiques postcoloniales ou plus globalement par un sentiment d'agression culturelle venant de l'Occident. Cela se traduit par un ressentiment diffus et une violence extrême. Plus que de violence, Baudrillard parle de virulence : « Cette violence est virale : elle opère par contagion, par réaction en chaîne, et elle détruit peu à peu toutes nos immunités et notre capacité de résistance.»(7)

La violence extrême du fondamentalisme terroriste n'exprime certainement pas seulement un « choc des civilisations » comme pourrait le prétendre Samuel Huntington (8). Il s'agit d'un phénomène qui est de nature beaucoup plus anthropologique, qui représente devant les projecteurs de l'hyperinformation, l'affrontement entre d'une part, une culture universelle indifférenciée et d'autre part, tout ce qui cherche à conserver, de façon irréductible, son altérité.

● Le terrorisme contemporain n'a que peu de rapports avec une lutte contre un État pour le renverser ou s'approprier un territoire ; le combat est mené à l'échelle de la planète et prend une forme d'organisation résolument moderne : la forme réticulaire mondialisée.

Al Qaida, nom commun devenu nom propre –ou marque internationale– est le symbole archétypal du réseau nébuleux transnational. Son idéologie s'appuie sur une doctrine ancienne, celle du jihadisme, popularisée, dans les années soixante par le théoricien égyptien Saïd Qotb. Il s'agit d'une doctrine de guerre qui encourage les musulmans à passer à l'action violente et à s'attaquer aux régimes « impies » du Moyen-Orient, mais aussi à l'Occident tout entier.

Ce type de terrorisme s'appuie sur une théologie politique militante qui défend une vérité d'origine divine et un certain nombre de préceptes de vie : contre la modernité, contre la laïcité, contre la société de consommation, contre l'aliénation culturelle, contre la concurrence religieuse etc. Il ne faut pas sous-estimer le poids de la religion dans cette approche ; la réduire à un statut simplement instrumental, mis en œuvre pour atteindre des objectifs laïcs de prise de pouvoir, serait une erreur. Les fondamentalistes terroristes sont dangereux parce qu'ils croient à ce qu'ils prêchent. Cette conviction absolue fait de la violence, la réponse à l'autorité divine. Pour eux, l'enjeu est clair : l'ennemi est l'agent du mal absolu parce qu'il est l'ennemi de Dieu. Dès lors, n'importe quel niveau de violence peut être employé pour le vaincre.

« Allah Akbar ! » Cette invocation, 'Dieu est grand', chaque musulman la prononce plusieurs fois dans ses prières quotidiennes. Elle est le témoignage de sa croyance individuelle dans l'Islam. Quand Allah Akbar ! résonne du haut du minaret d'une mosquée, il rappelle à la société musulmane la conscience d'elle-même ; il prend une valeur sociale et collective. Mais, Allah Akbar ! peut aussi s'entendre comme un appel politique et conquérant. Il devient alors la revendication synthétique de la préséance des lois d'Allah sur toutes les lois humaines, au delà des nations et des frontières. L'Islam devient alors le référent unique, l'espace commun, totalitaire et planétaire revendiqué face au patchwork des États et des identités.

● Le terroriste classique avait deux cibles : l'État qu'il fallait renverser et la population qu'il fallait effrayer. Le terrorisme fondamentaliste introduit un nouvel acteur : Dieu. Cette logique condamne irrémédiablement toute approche et toute argumentation rationnelle. Les fanatiques religieux mènent alors une guerre ultime, planétaire, auréolée de connotations apocalyptiques (9).

● Si le terrorisme, comme le dit Baudrillard repose sur le désespoir des humiliés, le mégaterrorisme dont Al Qaida est la figure de proue pourrait être le révélateur de la face obscure du processus inéluctable de mondialisation. La technologie intégrale, l'emprise des réseaux, l'information hyper-émotionnalisée ainsi que l'éviction des cultures secrètent le « désespoir invisible » de la partie des humains qui vivent dans l'espace privilégié de la mondialisation ; naissent alors le doute et la confusion de ceux qui avancent, tel l'Angelus Novus peint par Klee, vers une involution de l'espèce humaine devenue « mondiale ».
Dans ce cas, vouloir extirper le terrorisme comme mal absolu deviendrait une absurdité et un non-sens car il est le verdict et la condamnation que cette société porte sur elle-même (10). Le terrorisme, ce n'est pas tant la haine des non-occidentaux envers l'Occident qui menace la société occidentale, que la « détestation de l'Occident venue du plus profond de lui-même »(11).
Dès lors, les sociétés occidentales ne peuvent être « en guerre » contre le terrorisme ; l'expression de « quatrième guerre mondiale » ou de « Guerre à la terreur » est, à cet égard particulièrement trompeuse. En effet, il ne s'agit pas, pour nos sociétés, de combattre l' « autre » quelle que soit son appellation – Terreur, Mal, ...– mais de lutter contre une partie d'elles-mêmes. Lutte fractale, complexe et multiforme contre les cellules et les singularités en révolte à l'intérieur de son propre corps.

(1) Cf. : Bernard GROS, Le terrorisme, Hatier, 1976 et Pierre MANNONI, Un laboratoire de la peur, terrorisme et media, Ed. Hommes & perspectives, 1992
(2) Cf. : Bruce HOFFMAN, Inside Terrorism, Londres, Victor Gollancz, 1998
(3) Cf. : Harald MÜLLER, Terrorisme, prolifération : une approche européenne de la menace, in Cahiers de Chaillot n° 58, Institut d'Études et de Sécurité de l'Union Européenne, 2003
(4) Brian JENKINS, International Terrorism, A New Kind of Warfare, in Rand Corporation Paper, Santa Monica CA, juin 1974
(5) Harald MÜLLER, op.cit.
(6) Pierre SANSOT, Les gens de peu, PUF, 1991
(7) Jean BAUDRILLARD, Power Inferno, Galilée, 2003
(8) Samuel HUNTINGTON, Le choc des civilisations, Odile Jacob, 1997
(9) Cf. Harald MÜLLER, op.ci.t. et Mark JUERGENSMEYER, Terror in the Mind of God, Berkeley, University of California Press, 2000
(10) Jean BAUDRILLARD, op.cit.
(11) Alain MINC, Ce monde qui vient, Grasset & Fasquelle, 2004

Démocratie collaborative : à la recherche d'un monde commun

Le chantier de la démocratie collaborative ouvre un immense espace au sein duquel les citoyens ne sont pas de simples porteurs d’intérêts catégoriels mais les constructeurs identifiés et actifs d’un échange continu. Il s’agit là d’un processus d’apprentissage réciproque, de traduction de savoirs et non d’agrégation massive ou de délégation de pouvoirs à des « spécialistes », experts ou politiciens.

À l'opposé des décisions tranchées par une majorité, par des héros politiques ou par des experts, il s’agit ici d’une construction mesurée, prudente et concertée, une démarche active et ouverte, toujours révisable en fonction des incertitudes et des aléas du monde. La démocratie collaborative est plus qu’une simple « contre-démocratie » (1) qui serait mise en œuvre par des processus de vigilance, de contrôle voire de résistances qui, dans tous les cas, ne peuvent intervenir qu’a posteriori, comme exercice, en négatif, de la souveraineté.

● Cette démocratie requiert un cadre de contraintes nouvelles pour l’action. Au cœur de l’idée de démocratie collaborative réside l’obligation que soient exprimées, de façon publique les raisons qui justifient les décisions (lois, règlements, normes) du politique et des autres sphères fonctionnelles*. Autrement dit, que soient explicitement organisés les moyens qu’ont les citoyens, dans leur pluralité, de réguler leur vie commune. Cet idéal démocratique va beaucoup plus loin que l’idéal représentationnel classique. En effet, l’idéal démocratique métamorphosé affirme comme principe l’exercice du jugement critique et la pratique de l’initiative. Ces deux modes d’action impliquent la mise en œuvre d’un travail collaboratif, c’est-à-dire d’un ensemble de possibilités d’enquêtes (2) concernant l’impact sur la démocratie des différents phénomènes sociaux modernes. Ces phénomènes sont de différentes natures et leur liste n’est pas limitative : poids de la bureaucratie, influence des experts, des médias, usage des nouveaux moyens de communication, différenciations des sphères fonctionnelles, mesures environnementales, axes de développement, etc. Cet exercice du jugement critique implique que les acteurs sociaux, au premier titre desquels figurent les citoyens, soient informés et autonomes.

● Dans nos sociétés, ce vœu exige que du savoir soit distribué parmi les participants de la société. Mais ce savoir n’est pas uniquement théorique ; il est orienté vers l’action ; il est essentiellement pratique, c’est-à-dire qu’il concerne l’aptitude à créer des normes sociales et à les utiliser. Il s’agit d’une praxis orientée non seulement sur des faits, sur des moteurs décisionnels comme la confiance*, mais aussi sur des idéaux démocratiques telles que la liberté* ou la justice. Cette forme de démocratie implique aussi que l’initiative appartienne aux acteurs sociaux. Hannah Arendt a bien montré qu’avoir l’initiative était « le privilège humain suprême »(3) . Le philosophe britannique Philip Petit exprime la même idée : « Être admis au rang de personne, c’est posséder une voix que l’on ne peut ignorer, une voix qui s’exprime, avec une certaine autorité, sur des problèmes soulevés en commun avec d’autres ; qui s’exprime en tout cas avec une autorité suffisante pour donner aux autres des raisons de suspendre leur jugement et de réfléchir. Être traité comme une personne, c’est s’exprimer d’une voix qui ne peut être écartée sans raison indépendante ; c’est être considéré, en d’autres termes comme une personne qui vaut la peine d’être entendue. » (4)

Cela signifie que les citoyens et les acteurs sociaux ne peuvent se contenter d’être simplement consultés. Le paradigme délibératif est un minimum démocratique nécessaire mais insuffisant dans les sociétés contemporaines. Le pouvoir d’initiative devient désormais le nouveau minimum démocratique.

● Ces contraintes nouvelles de la pratique politique doivent être comprises non comme des obstacles encombrant l’action, mais comme des « faits institutionnels » profondément implantés au sein de la société et générateurs de faits sociaux originaux. Cette démocratie collaborative, active et responsable, participe ainsi de l’implantation historique d’institutions et de leurs acteurs concernés. Ceux-ci, en engendrant de nouveaux faits sociaux, s’implanteront à leur tour, en une spirale dynamique, dans de nouvelles institutions, pour réinventer la République.

(1) ccf. Pierre ROSANVALLON, La contre-démocratie, op.cit
(2) James BOHMAN, Realizing Deliberative Democracy as a Mode of Inquiry : A Pragmatic Account of Social Facts and Democratic Norms, in Journal of Speculative Philosophy, n° 18, 2004
(3) Hannah ARENDT, Les origines du totalitarisme (1951) suivi de Eichmann à Jérusalem (1963), Gallimard, 2002
(4) Philip PETTIT, Républicanisme, op.cit.

Gérard AYACHE

Hyperinformation, la force de transmutation du réel

Avec l’émergence du numérique, du virtuel et des réseaux électroniques, le concept d’information a radicalement changé de nature. Il prend des dimensions inédites et produit des conséquences anthropologiques, dont certaines sont encore indiscernables. La métamorphose de l’information en hyperinformation implique une autre manière de voir, de prendre conscience du réel, de saisir l’univers. Elle révèle la complexité de notre conscience et la place épicentrale du cerveau humain dans le monde, celui de la planète, des civilisations, des cultures et de toutes les projections humaines.

APPAREMMENT, tout le monde comprend le sens du concept d’information ; en réalité, il est complexe et multiforme, aussi difficile à préciser que celui d’être, de matière ou d’énergie. Il peut s’appliquer à tout, – y compris à l’être, à la matière ou à l’énergie – mais, à la différence de ces trois concepts, il ne désigne pas une réalité isolée.

L’information est essentiellement qualitative ; elle ne peut être appréhendée en dehors d’un univers qui lui donne sens, puisqu’elle s’inscrit avant tout dans une relation. Elle est perception de l’extérieur, échange, adaptation, coordination, régulation avec son environnement.

L’information est organique. Cela signifie que les éléments qui la composent restent distincts ; ils ne sont pas confondus, comme le sont des éléments chimiques en fusion qui perdent leur hétérogénéité. Ce caractère est fondamental car il induit celui de discontinuité de l’information. « L’intelligence ne se représente clairement que le discontinu » écrivait Bergson (1). Le caractère discontinu de l’information est fondamental aujourd’hui. Il confère à l’information la possibilité de choix, de distinction, de bifurcation entre plusieurs options mutuellement exclusives.
La discontinuité de l’information est une caractéristique essentielle parce que, si l’on parvient à opérer une transmutation d’un signal naturel continu en signal discontinu, on ouvre alors un champ immense, celui de la reproductibilité.

À partir du moment où l’on parvient à décomposer une réalité en unités indépendantes comme une suite de 0 et de 1, alors on effectue un vrai travail d’alchimiste. On opère une transmutation, non pas du plomb en or, mais du réel en une suite de codes binaires.
Ces informations « numérisées » peuvent alors être compressées, transmises, reproduites complètement à l’identique et interprétées par un lecteur « numérique » adapté. Cette numérisation binaire se révèle être totalement universelle ; elle s’étend à tous les domaines : sons, images, textes, données, codes biologiques. Elle possède la capacité de rendre « liquide » ce qui est solide (2) ; tout ce qui peut être numérisé se traduit en quelque chose d’autre, numérisé également.

● La matière, jadis constituée de substances hétérogènes impénétrables est désormais numérisable, c'est-à-dire « vaporisable » partout, en ligne. La numérisation est inter-opérable ce qui signifie qu’elle peut circuler entre une multitude de récepteurs numériques. Sa logique est celle de la convergence. Les frontières entre les supports s’effacent alors, les différences de nature entre les substances de contenus s’estompent, les systèmes de diffusion, de communication ou de distribution s’intègrent dans le même régime opérationnel.

Les utilisateurs aussi ; ils se fondent dans une globalité sans frontières qui lisse toutes les différences qu’elles soient linguistiques ou culturelles. Cette métamorphose technique, cette transmutation, est le fondement de l’hyperinformation.

● L’irruption fracassante des technologies hyper-informationnelles dans nos sociétés crée une zone de fracture au-dessus de laquelle nous tentons de faire le grand écart. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, nous pouvons traiter le réel, la matière, les objets que nous fabriquons, par l’intermédiaire de codes, de signaux et de mémoires associés à des langages. Les manipulations s’opèrent de moins en moins par des procédés matériels et de plus en plus par des moyens immatériels. Les modalités d’échange entre les humains de biens et services de plus en plus nombreux sont radicalement transformées.

Pour s'étendre, ces technologies se déploient en réseaux. Leur nature transforme les relations structurelles de production, les relations de pouvoir, les relations entre les utilisateurs : l'invention de codes culturels est désormais sous la dépendance des capacités technologiques des individus, des groupes, des sociétés et de leur maîtrise de ces technologies. L’ordinateur, considéré jusqu’à présent comme une machine à traiter l’information (3), est désormais considéré comme une machine à communiquer. Il devient ainsi le pivot de la société hyperinformationnelle car il se situe, à sa mesure relative et évolutive, comme l’extension du cerveau des hommes.

C’est ainsi que, pour la première fois dans l’histoire, un individu peut commuter un signal directement à un autre individu se situant à l’autre bout de la planète. Cette capacité était jusqu’à présent réservée à des organisations nationales ou transnationales de télécommunication. Ce signal commuté, permettant de franchir librement les espaces en une fraction de secondes, est identifié par un procédé devenu instantanément trivial ; c’est l’hyperlien, qui permet de sauter d’un simple clic de nœud en nœud de réseau, d’un ordinateur à un autre, d’une information à une autre, d’un univers à l’autre, d’un cerveau à l’autre.
Il est le moteur de l’évolution accélérée et chaotique de l’écologie mémétique du monde. Il libère l’accès à l’information, jadis cadenassée comme un trésor, il la perfuse partout, laissant au passage des traces de savoir. Il ouvre l’accès à un vaste réseau fluide et mouvant, en perpétuelle mobilité de centres de recherche, de bibliothèques, de banques de données, d’hommes, de femmes, de médias, de librairies, tous dépositaires de milliards de mèmes disponibles.

● Nous sommes ainsi entrés de plain-pied dans le monde de la connectivité. Les écrans et les « objets intelligents » envahissent notre univers, les sources d’information se démultiplient dans des proportions logarithmiques. La parole publique est conquise par tous ceux qui veulent la prendre pour faire écho, dans la caisse de résonance mondiale, d’un réel décomposé. Le mouvement est irréversible et semble parfaitement incontrôlable.

Cette véritable déflagration mémétique, créatrice d’un univers en expansion, compose à vitesse accélérée le nouveau paysage de notre environnement quotidien. Paysage en réorganisation permanente, qui se replie ici, éclate ailleurs, se reconstitue là-bas, se propage dans toutes les zones de l’espace où la force hyperinformationnelle se meut.
Son déploiement est organique ; il ne s’accomplit pas à une échelle simple. Ses formes complexes et dynamiques se reproduisent à toutes les échelles, passant de façon imprévisible d’un espace à l’autre, au sein d’un univers vivant.

©Gérard Ayache - Sens dessus-dessous

(1) Henri BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Coll. Quadrige, 2003
(2) Derrick de KERCKHOVE, L’intelligence des réseaux, Odile Jacob, 2000
(3) Les termes de calculateur, d’ordinateur ou de computer sont caractéristiques de cette approche

Incertitude. Notre seule certitude

La grande conquête qu’ait opérée l’époque contemporaine sur l’esprit humain est la découverte de la certitude de nos incertitudes, du destin incertain non seulement de chaque individu, mais de toute l’humanité.

Cette avancée soulage, à quelques millénaires de distance, l’esprit d’Épicure et apporte la réponse à sa question angoissée : que signifie la liberté de l’homme dans le monde déterminé des atomes ? Elle renvoie à la belle incertitude de l’homme libre, arraché au déterminisme de la nature et à celui de la science. Or, la science actuelle n’est plus identifiée à la certitude ; les lois fondamentales expriment des possibilités et plus des certitudes (1) . L’ordre du monde, relique prétentieuse de la divine Perfection, est renversé ; la relation dialectique entre ordre et désordre s’y substitue.

Notre conception du monde est profondément changée : nous savons que tout ce qui est, n’est issu que du chaos ; que la survie se conquiert à force de lutte contre les forces destructrices. L’univers s’est construit en se désintégrant, les planètes se sont faites par explosions de soleils et collisions d’étoiles. La vie est née, dans un coin de l’espace, dans un tourbillon de molécules, selon des lois qui tiendraient plus du hasard que de la nécessité. Cette incertitude du début de notre vie –miracle, événement inévitable ou parfaitement fortuit ?– ne manque d’en lacérer le sens. Les embranchements et les bifurcations de l’évolution comportent une part de probabilité plus que de certitude, une histoire semée d’extinctions, de disparitions, de renaissances et de mutations. L’aventure des soleils comme celle des hommes est faite de combats et de douleurs, de luttes pour sans cesse se régénérer, conserver l’équilibre fragile et incertain.

L’incertitude scientifique rejoint ainsi l’incertitude historique. Que reste-t-il des empires égyptien, babylonien, perse et de l’empire romain qui avait tant semblé éternel ? L’histoire humaine est faite d’immenses régressions et de progressions fulgurantes, d’accidents créateurs et de terribles destructions. Les civilisations comme les hommes, disparaissent.
Les lois de l’histoire n’existent pas ; il existe certes des déterminismes économiques ou sociaux mais ils peuvent être balayés et s’effondrer comme des fruits trop mûrs.

L’avenir ne peut être télécommandé par le progrès historique, qui n’est qu’un leurre. Qui s’attendait au déclenchement de la Première Guerre mondiale, à la barbarie des camps de la mort, à l’effondrement du mur de Berlin, à la chute de l’Empire soviétique ? Qui pouvait être certain que des avions de ligne allaient être un matin de septembre fracassés sur le symbole de la puissance américaine ou que la Chine serait dans les premières lueurs du XXIe siècle le premier pays acheteur de petites voitures rouges…signées Ferrari ? Ou que le Président des États-Unis pourrait un jour être un noir ?

Le temps itératif des sociétés traditionnelles est perdu depuis longtemps ; le temps des sociétés modernes n’est pas celui du Progrès mais de l’inattendu. Incertitudes insondables que les multiples capteurs de la société hyperinformationnelle nous font apparaître encore plus chaotiques, imprévisibles, mystérieuses ou effrayantes. La fragilité du monde, des hommes et de leur histoire apparaît en direct, dans sa cruauté et sa crudité ; les populations décimées par les ravages de l’homme et par les foudres de la nature nous apprennent à chaque carrefour informationnel l’incertitude absolue des événements du monde, la relativité des paradis devenus enfers et l’impuissance des humains à maîtriser les chaos qu’ils déclenchent eux-mêmes.

(1) Ilya PRIGOGINE, La fin des certitudes. 1996

Gérard Ayache

Etat - Pivot de la vie sociale

Rappel. Sens dessus-dessous : Dictionnaire des mutations contemporaines ou le répertoire des temps qui changent.

C'est la raison d'être de cette rubrique depuis deux ans. Elle est destinée à ceux qui ne veulent pas faire l'économie d'une réflexion sur ce que nous sommes en train de devenir. Elle est conçue, comme un kaléidoscope de mots, d'images et de concepts, dans lequel on peut entrer, en se promenant, en zappant d'un terme à l'autre, en s'arrêtant ici ou là.

Organisée sous la forme d'un dictionnaire, cette rubrique n'en prétend toutefois pas à l'exhaustivité. Elle est composée de cent chapitres qui sont autant d'ouvertures à la réflexion. Le choix des thèmes abordés ne correspond à aucune règle objective ; ils sont ceux qui nous sont apparus les plus importants, après trente années d'observation professionnelle des mutations de nos sociétés. 


 

Depuis quatre siècles, l’État est le lieu où l’identité sociale des hommes se cristallise dans l’appartenance à une nation. L’État moderne est la scène exclusive de l’action collective du politique aussi bien dans le domaine intérieur qu’extérieur. L’État est ainsi l’agent primordial des relations de pouvoir ; il annexe le politique et en prend le monopole à l’intérieur d’un territoire. L’époque contemporaine est marquée par de profondes mutations technologiques et anthropologiques qui ont des impacts directs sur l’État qui voit progressivement se déliter le socle sur lequel il était fondé : un espace territorial délimité et exclusif.

Les historiens diront que le phénomène de mondialisation n’est pas nouveau et que les flux de biens, de personnes, de savoirs et de cultures ont toujours existé de part et d’autre des frontières nationales. Certes, mais même s’ils contrariaient la logique de souveraineté de l’État-nation, ces flux ne parvenaient jamais à déstabiliser son axe majeur : celui de pivot de la vie sociale. Les contours de la société ont toujours coïncidé avec ceux de l’État (1).

Selon cette vision, la société et l’État sont coextensifs. C’est ainsi que l’on peut parler de la société « française », de la société « américaine » ou de la société « allemande ». Cette architecture de pensée et de vie est une création intellectuelle rendue nécessaire pour assurer les fondements du politique et sa cohérence.

L’État national est alors conçu comme une unité territoriale de sécurité, contenant une homogénéité culturelle rendue souvent possible par une logique d’opposition des différences avec les autres États. L’homogénéité transformant ainsi les différences en essences, elle étend l’unité territoriale à une unité culturelle. Les échanges de toutes sortes et la plupart des relations sociales ne peuvent alors s’étendre bien loin des limites de l’État. On comprend alors aisément comment cette unité territoriale permet à l’État de maîtriser, dans un espace bien défini, les échanges économiques, culturels, les communications, les dégâts environnementaux, les différents types de production et de consommation.

● Quand la société coïncide avec l’État, la capacité de gouverner ainsi que la légitimité du politique sont préservées. Inutile d’être grand clerc pour distinguer que les formes complexes de la société mondiale actuelle sapent inexorablement ces bases fondamentales de l’État national. Le « renversement libéral » (2) a fait ainsi progressivement surgir dans le champ de vision une entité nouvelle, la société, investie du rôle de moteur de l’invention collective. Dans ce renversement, la priorité n’est plus donnée à un ordre imposé, défini d’en haut, mais à la dynamique d’un mouvement venu d’en bas. L’État ne devenant alors plus qu’une instance mise au service de ce mouvement, chargé d’en garantir l’indépendance par rapport à lui.

● La société contemporaine présente la caractéristique de décomposer les unités fonctionnelles habituelles (économie, communication, finance, science, culture, politique...) et de les disperser dans une nébuleuse d’espaces complexes qui ne coïncident pas avec le champ territorial traditionnel et qui se situent souvent au-delà de lui. Leur convergence dans une unité étatique est donc de plus en plus problématique. Le modèle westphalien de l’État-nation se définissait par la cohabitation des fonctions dans un seul et même espace. Le modèle mondialisé actuel, à dominante libérale, supprime la coïncidence entre les fonctions et dénature voire compromet l’autorité de l’État mesurée à l’aune de son efficacité. Le politique n’est dès lors plus qu’un élément fonctionnel d’un système réticulaire (et non hiérarchique) dont les différentes entités peuvent parfaitement fonctionner isolément et indépendamment les unes des autres.

● La plupart des États actuels se trouvent ainsi confrontés à deux dangers ; l’un venant de l’intérieur et qui prend sa source dans l’hétérogénéité croissante de la société ; l’autre vient de l’extérieur et se manifeste par l’intensité et la diversité des flux devant lesquels l’autorité étatique classique est désarmée.

Cette nouvelle dimension de la réalité ne signifie pas un recul de l’État devant les intérêts privés ou, pour parler d’une façon plus générale d’un recul du public devant le particulier. La dimension nouvelle qui s’offre est celle d’une reformulation des limites entre le général et le particulier, le public et le privé. Un examen du particulier – par exemple d’une situation locale – ne peut désormais être mené que si l’on a en ligne de perspective une vision globale. Cette remarque porte non seulement sur les relations institutionnelles entre l’État et ses régions par exemple, mais aussi sur les moindres gestes quotidiens de chaque individu dans le domaine de la lutte contre la crise climatique.

Gérard Ayache

(1) La sociologie décrit cette idée par la théorie du « nationalisme méthodologique » ou de « théorie de la société comme container ». Cf. notamment: Anthony D. SMITH, National Identity, University of Nevada Press, 1991
(2) Marcel GAUCHET, La condition politique, Gallimard, 2005

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