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big Data

Big Data : une introduction

Les "Big data" (1), c'est un thème qui n'est plus tout à fait nouveau et doit interroger tout le monde, les chercheurs au premier chef ! Il autorise beaucoup de points de vue qu'il est fécond de multiplier et de rapprocher. Voici un exercice d'introduction qu'il est indispensable de recommencer régulièrement de façon à mieux jauger au fil du temps l'importance respective des problématiques qu'il charrie.

Préambule sur les caractéristiques importantes des Big Data (BD)

De grandes quantités de données – les Big Data, donc - sans qualité apparente, structurées ou non, mais numériquement analysées avec des outils adaptés, charrient des informations indiquant des tendances quand un échantillon, donc de petites quantités de données souvent qualitativement chargées et plus cohérentes, débouche, après analyse, sur des informations où domine la logique de précision et d’exactitude. Or aujourd’hui, la majorité des acteurs, les plus puissants d’entre eux au moins, assoient davantage leurs intérêts autour de la tendance. Pourquoi ? Parce qu’elle autorise plus souvent une meilleure mobilisation de moyens adaptés à une fin que le passage obligé par la précision et l’exactitude à laquelle nous étions techniquement contraints jusque-là. La recherche de la tendance constituerait désormais un méta-objectif implicite parce que son pouvoir de prédictibilité serait supérieur. Deux mondes différents se juxtaposent : celui ouvrant sur la tendance, lequel deviendrait dominant, celui fondé sur l’exactitude, lequel deviendrait récessif.

D’autres caractéristiques des BD apparaîtront au long de mon propos. J’ai choisi, néanmoins, d’insister dans ce préambule (qui constitue de fait une « introduction à l’introduction ») sur les premiers enseignements suivants :
- De grandes quantités de données, organisées en catégories non homogènes de multiples échantillons aléatoires et de niveau granulométrique différent, ont donc le pouvoir, grâce aux nouvelles méthodes de traitement numérique, de mieux prévoir « ce qui pourrait advenir » que des petits échantillons de données à catégories homogènes.
- On résume souvent les propriétés originales des BD par la formule des 3 V : volume, variété, vélocité. A l’appui de cette assertion, on invoque le fait que l’accroissement du nombre de données est plus important en termes de « résultat » escompté que l’accroissement de la rapidité des machines et de leurs puces et plus important même que l’accroissement des performances des algorithmes. Ne perdons pas de vue que ce qu’on appelle « résultat » se rapporte avant tout au référentiel suivant : la rapidité d’obtention d’informations pour un coût minimum !
- On remarquera que, par construction, les BD ne considèrent que ce qui est enregistré et ce qui fut enregistré (2).

1. Les nouveaux outils des BD sont issus de la révolution numérique

Les machines, puis les réseaux, puis les logiciels : voilà les trois premiers temps du développement de l’ère numérique depuis 50 ans. Le 4ème temps, aujourd’hui donc, serait celui des données.
La puissance de nos outils cognitifs et techniques a beaucoup augmenté. Et elle ne va pas faiblir, bien au contraire ! En effet, aux abaques, aux chiffres arabes, à la comptabilité en partie double, à la notion de « moyenne » (chez Quetelet et Gauss), moments majeurs de cette progression, puis, à l’époque contemporaine, aux outils analogiques, s’est ajouté un outil de performance : la numérisation, lato sensu ; en particulier :
- des satellites en batterie qui autorisent la mise en données par géolocalisation (GPS) (3) 
- des logiciels de reconnaissance optique de caractères qui autorisent le traitement par ordinateur et l’analyse à l’aide d’algorithmes (vous savez, ces processus de calcul qui, une fois formalisés, se passent de toute instruction humaine et sociale !) ; de la sorte, la mise en données offre la possibilité d’indexer lettres, mots, phrases, paragraphes à partir de l’image numérique d’une page.

Car le grand projet qui se profile avec la numérisation, c’est bien « la mise en données de tout phénomène », ce qui revient à quantifier les informations dont on dispose. Dit autrement : sera(it) écartée une représentation du monde comme suite d’événements à interpréter en tant que phénomènes naturels ou sociaux et émergera(it) une représentation du monde pour l’essentiel composée d’informations transformées en données quantifiées. Elle devrait donc modifier notre façon d’appréhender « la réalité », modification qu’il n’est toutefois pas aisé de qualifier. Ce que l’on peut dire, c’est que la commensurabilité, que permet la quantification, semble désormais ne plus avoir de limite de pénétration : elle concerne les individus, les groupes, le réseau, la masse, les organisations désormais considérés comme unités d’analyse commensurables ; mais également les interactions (relations, expériences, états d’âme,…) ; çà mesure, çà se mesure, parce que çà quantifie, çà se quantifie, voie royale du calcul. Le champ de cette ambition où il s’agit toujours de recueillir, puis d’enregistrer des informations (4), de les stocker, de les rendre disponibles, de les traiter, de les utiliser, puis de les retraiter, une ou plusieurs fois,… est considérablement élargi. Ambition, je me répète un peu, qui alimente de manière originale la dynamique quantophrénique qui a pris son essor… voilà 4 siècles !


 

2. Une révolution épistémologique également ?

Cette interrogation est d’importance, et particulièrement dans un laboratoire comme le Cetcopra, car elle renvoie à des questions fondamentales pour des chercheurs. Je vais donc m’appesantir sur trois questions.
La question de la cause, d’abord. Comme source première de sens à travers la relation cause-effet, la cause - qui est sensée supporter la majeure partie de nos raisonnements, de nos analyses et de nos décisions d’action - serait fortement concurrencée par la corrélation. Ah ? Pour les non-familiers de la notion de corrélation, en quelques mots : la corrélation, c’est ce qui quantifie la relation statistique entre deux valeurs (la corrélation est dite forte si une valeur a de fortes chances de changer quand l’autre valeur est modifiée et elle est dite faible dans le cas où une valeur a de faibles chances de changer quand l’autre valeur est modifiée). Aussi, quand vous analysez un phénomène par la voie des corrélations, vous n’êtes pas renseigné(e) sur son fonctionnement interne ; en revanche, vous pouvez identifier les meilleures données susceptibles, à une imprécision près, de s’y substituer. La corrélation va donc permettre de repérer les meilleures données substitutives à un phénomène (grâce à une analyse élaborée à partir d’innombrables modèles mathématiques qu’on peut passer en revue, aujourd’hui très rapidement et pour pas cher, comme je l’ai déjà dit) et de mettre en exergue des « phénomènes aux parties liées », c’est-à-dire des phénomènes à la corrélation forte, autorisant ainsi une meilleure analyse prédictive, autrement dit la probabilité d’occurrence, du phénomène qui intéresse.

La question de la prise en charge prédéterminée du raisonnement, ensuite. Il s’agit bien d’une démarche qui suppose le compromis suivant : à condition de bien vouloir accepter de renoncer à chercher a priori quelque chose de précis en vous appuyant sur la cohérence d’un sujet, vous gagnez à pouvoir envisager sans délai des questions que vous n’aurez pas préalablement identifiées ! La corrélation ne recherche donc pas la cause d’un phénomène ; elle ne recherche pas son « pourquoi » via le détour méthodique par l’exactitude, la précision et l’ordre via la catégorisation a priori et la mesure. Non ! En desserrant ces contraintes-là, en consentant à l’idée qu’il s’agit là non d’un défaut à réparer mais bien d’un compromis à accepter, elle permet de prévoir plus efficacement les tendances auxquelles ce phénomène sera soumis. « Savoir quoi, et non pourquoi, n’est-ce pas largement suffisant ?», clament les thuriféraires de la corrélation, lesquels n’hésitent pas à proférer que la démarche par la corrélation est à même de « comprendre le monde » mieux que ne le fait la démarche par la cause et la relation cause-effet. Bref, la corrélation rapprocherait de… la réalité, selon eux, en ce que celle-ci serait d’une part enregistrée ou enregistrable statistiquement, d’autre part, « pratique, plus plastique, impliquant de nombreux facteurs en jeu ».

La question de la théorie et de la vérité, enfin. Il n’en fallait pas davantage, en effet pour annoncer « la fin de la théorie », donc de l’approche moderne de la science fondée sur la recherche de la vérité. L’un des premiers à le faire fut Chris Anderson en 2008 dans un article, fameux aujourd’hui, qui donne lieu à d’innombrables commentaires et exégèses (5) . A ce propos, je renvoie à l’analyse qu’en fait une jeune agrégée de philosophie et doctorante à Paris 1, Anne Alombert, dans un article intitulé « Eléments de débat sur le rôle des Big Data dans la recherche scientifique – Autour de « The end of theory » de Chris Anderson » où elle explique longuement que « la corrélation rendue visible par le traitement algorithmique des données, quelque efficacité prédictive ou descriptive qu’elle puisse avoir, ne remplace en rien une hypothèse théorique » ; que les données numériques ne constituent pas le réel, qu’on en passe toujours par une médiation ; enfin, que la vérité (dont elle avance les aspects qui en conditionnent les régimes) n’est pas à chercher derrière cette médiation. Elle reformule la seule question pertinente à ses yeux, qui est de savoir comment produire de la vérité dans le numérique (et non pas « la vérité du numérique »), c’est-à-dire comment les technologies numériques modifient les manières de construire des vérités.

La possibilité d’intéressantes controverses est donc ouverte. Pour terminer ce point 2, voici, pour l’exemple, quelques repères possibles pour approfondir sa propre réflexion au contact de travaux de recherches en histoire des sciences et des techniques en France. Autour de l’histoire du calcul des probabilités et de la statistique, et des travaux de leur ancien séminaire commun, Michel Armatte et Eric Brian. Autour de l’histoire des mathématiques, et notamment de la géométrie moderne à la fin du 19è siècle, moment clé, Giuseppe Longo. Autour, enfin, de Jean Lassègue, grand spécialiste d’Alan Turing et engagé dans des recherches bien intéressantes sur l’écriture de l’informatique.




3. La transformation de la chaîne de valeur économique

Aspects et enjeux majeurs, bien sûr, mais à propos desquels je resterai volontairement plus superficiel. Ces BD, où les trouve-t-on ? Dans les entreprises ; dans les puissances publiques (Etats et collectivités diverses) ; dans les ONG ; dans les objets personnels ou collectifs connectés dont le Web et les réseaux sociaux !
Les données rassemblées en grand nombre ont elles une valeur ? En soi, non ! Ont-elles néanmoins une importance implicite, latente, qui puisse leur conférer une valeur ? La réponse est oui ! Leurs propriétés descriptive et prédictive peuvent se transformer en avantage concurrentiel pour des organisations, surtout pour les entreprises : elles prendront alors une valeur économique (6).
Comment mesurer la valeur économique des données ? Les économistes ont souvent avancé la proposition selon laquelle l’information constitue un « bien non rival ». Tu parles, Charles ! La tentation d’une démarche financière est trop forte qui conduit à déterminer une « valeur d’option » aux données, créant de fait un « marché de la connaissance » sur la base d’opérations de « formatisation » (donc de standardisation) hautement stratégiques pour la création des marchés de base (7) ! Hasardeux, ce « marché de la connaissance », bien sûr, d’autant qu’on ne sait pas trop bien comment les comptabiliser au bilan des entreprises, c’est-à-dire en faire des catégories d’actifs incorporels comme des marques, des talents, des stratégies,… ! Mais cela ne gêne ni les financiers ni les « marketeurs »… !

Les entreprises engagées dans le « service en BD », on peut les différencier en 3 types : 1/ celles qui collectent et/ou qui détiennent les données (et qui les gardent pour elles, ou qui les cèdent par licence), 2/ celles qui détiennent les compétences dans leur utilisation et leur maîtrise (cabinets conseils, fournisseurs de technologies, prestataires de solutions analytiques, 3/ celles qui ont uniquement des idées innovantes de création de valeur économique et qui suggèrent la formation idoine et opportune de grandes quantités de données comme précieuse « matière première ». En résumé : maîtrise des BD ; compétence dans leur manipulation ; idées de constitution de BD.

De nouveaux métiers sont logiquement appelés. La grande presse a repéré celui, très prisé, de « data scientist », c’est-à-dire de l’expert scientifique des données qui réunit des compétences transversales de statisticien, de programmeur de logiciels, d’infographiste… et de conteur. Il y a aussi l’« intermédiaire consultant » (je ne sais pas trop comment le nommer) qui fait office de manipulateur de flux d’informations sur longue période en conjuguant différentes banques de données versus le « data broker » qui, lui, est généralement un financier pressé (notons qu’il est susceptible de proposer des services groupés à des entreprises concurrentes qui pourraient, de ce fait, coopérer en amont). Enfin, certains observateurs (Cukier et Mayer Schönberger, notamment) pensent, et je les rejoins, qu’un métier d’ « algorithmiste » pourrait ou devrait être envisagé : à l’intérieur des organisations, dans un rôle de vérification des algorithmes, de leur utilisation à fin de prévention, de vigilance et de protection individuelles et collectives et, à l’extérieur des organisations, dans un rôle d’auditeur, en charge (publique ?) d’éthique, de contrôle, de transparence et d’impulsion de « bonnes pratiques ». Une mise en garde.
Que l’existence de ces nouveaux métiers vienne inconsciemment consacrer l’idée qu’on peut laisser baigner l’ensemble de ces activités et systèmes dans une logique globale d’autorégulation serait de la plus haute imprudence (pensons un instant aux milieux financiers qui ont amplement montré combien cette option était périlleuse) ! 

Enfin, en deçà même de ces métiers qui incarnent cette nouvelle chaîne de valeur économique, il y a le domaine des formations supérieures : au niveau Master, MBA ou formation continue ; dans les (grandes) écoles d’ingénieurs (Telecom-ParisTech, avec un mastère spécialisé, a lancé le mouvement) comme dans les (grandes) écoles de commerce ; dans les entreprises aussi, bien sûr : d’IBM à AXA en France ; en formats courts ou longs….

4. L’action et les acteurs, économiques avant tout

Quelle est la part de réalité, d’intox ou d’anticipation raisonnée qui est aujourd’hui mobilisée pour enclencher une dynamique d’entraînement économique ? Je ne sais pas bien faire écho à cette question. Mais on rapporte que le changement opéré dans les entreprises du fait de la prise en compte des BD dans leurs décisions aurait déjà des répercussions visibles sur les résultats financiers : hausse de productivité, donc source d’avantage concurrentiel. Parmi les indices utiles pour apprécier cette dynamique, il y a le courtage en BD, industrie qui prospère. Bref, on aura saisi l’essentiel si on comprend d’une part que la valeur économique va se déplacer inexorablement de « la technicité pure à la gestion de cette technicité et à la relation client », d’autre part que ce sont les grands acteurs qui sont à la manœuvre.
Avant tout, c’est le « technomarché » américain, comme je le nomme depuis 20 ans, qui prospère aujourd’hui à l’échelle planétaire autour des fameux GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple), lesquels sont les « grands maîtres » des BD (mais aussi les courtiers en données du type Infos USA (8)) . En 15 ans, Google surtout (mais Amazon aussi) a réussi l’intégration verticale des trois types de service que je décrivais plus haut. Cette entreprise collecte les données ; elle les expertise, les utilise, les réutilise, les met à disposition de tiers : elle accumule donc des compétences ; enfin, elle donne à tous ses choix stratégiques une « couleur BD » (9). Si l’on prédit quelquefois pour Google un avenir totipotent de future première compagnie d’assurance ou de première compagnie automobile ou de première compagnie de distribution au monde ou encore d’entreprise majeure dans les cyberguerres, c’est en vertu de la valorisation présumée que lui confère cette matière première qu’est l’accumulation massive de données et la taille de ses bases de données dans sa maîtrise… de « la relation client ». Cette « relation client », cette « information-client » comme on l’appelle quelquefois, est centrale dans cette affaire : ainsi, quand Netflix capte le marché de la vidéo, c’est en proposant un service novateur qui sera guidé en permanence par « l’esprit BD » pour fidéliser le consommateur !

Le « technomarché » à foyer européen a des moyens et des stratégies plus limités. Mais les manœuvres ont commencé. A l’été 2014, en France, Atos a racheté Bull et, en Allemagne, l’éditeur de logiciels professionnels SAP, spécialiste du logiciel pour la comptabilité et la gestion de la « relation client », a accéléré l’intégration de ses offres (solutions cloud, mobiles et externes). Dans chacun des deux cas, c’était pour mieux se positionner sur les BD.
De leur côté, la Commission Européenne et « le secteur européen des données », s’engagent, à partir de 2015, à investir 2,5 milliards d’euros dans un partenariat public-privé (PPP) qui visera à renforcer « ce secteur et à placer l’Europe en tête de la course mondiale aux données », « la communauté européenne des mégadonnées », enfin, « aidera à poser les fondations de l’économie prospère de demain, qui reposera sur les données ». 

En France en particulier, on tente de résister et de s’organiser de façon à échapper à un destin de « sous-traitants ». Une initiative publique, un plan « Big Data » - issu des travaux de la commission Lauvergeon « Innovation 2030 » - ambitionne la création « d’un écosystème français du BD » où les grands groupes et le monde du service, du type Capgemini, sont appelés à coopérer, dans une logique « d’innovation ouverte », avec les startups et le monde du logiciel, pour relever ces enjeux. François Bourdoncle, co-pilote de ce « plan BD », n’hésite pas à affirmer : « Le Big Data est une arme de guerre. C’est le levier avec lequel le capitalisme est en train de soulever le monde ».
En effet, comment les BD et les techniques et pratiques qui leur seront associées pourraient échapper, dans les décennies qui viennent, au pouvoir des entreprises non financières et financières, des pouvoirs publics, mais aussi des mafias organisées. La grande complexité qui caractérise leur récente émergence obscurcit d’emblée leur compréhension, leur accès et leur orientation, écartant probablement tous autres acteurs que ceux-là. Autrement dit, la possibilité de leur « mise en culture citoyenne » du fait de groupes associés apparaît improbable, d’autant que « les personnes physiques », avec leurs données personnelles, pourraient se voir embarquées dans des logiques de marchandisation individualisées fort peu civiles et civiques. De ce point de vue, on observera avec attention l’activité de « l’administrateur général des données », fonction créée par décret du premier Ministre en date du 16/09/2014 pour coordonner l’action des administrations en matière d’inventaires, de gouvernance, de production, de circulation et d’exploitation des données par les administrations.

5. Les conséquences sur « le libre arbitre », « le bien commun » et « le vivre-ensemble »

La montée en généralité des questions abordées dans cette contribution en termes de conséquences de l’émergence du « monde des BD » sur « le libre-arbitre », sur « le bien commun » et sur « le vivre-ensemble » n’est aisée qu’en apparence. Nous l’opérons ici, au moins en première analyse, autour de l’hypothèse que les BD consacrent le passage d’un monde où les causes demandent à être connues à un monde où les effets demandent à être vérifiés et contrôlés seulement (pour paraphraser Giorgio Agamben qui pense que ce changement est emblématique de la modernité). Sous forme d’une série de questions à la formulation provisoire auxquelles nous tentons de donner une cohérence.

« Libre arbitre » ? Ici, le réflexe est sans doute de songer aux conséquences de toute nature, y compris anthropologiques, de l’approfondissement d’une dynamique individuelle de « quantified self » étudiée urbi et orbi. Ce réflexe n’est pas dénué de sens. Pour autant, nous considérons que c’est à partir de la question centrale – la corrélation versus la cause – que les raisonnements devraient être ré-envisagés du point de vue des effets majeurs : est-ce avant tout la dynamique d’automatisation des choix (donc d’expulsion de la décision humaine du domaine des choix par voie technologique) qui sera favorisée ou davantage la « sérendipité », l’intuition, le « rebond » en multiples démarches exploratoires et ouvertes,… ?
Dans le premier cas, le principe de finalité ne se trouve-t-il pas mis à mal, interroge Antoinette Rouvroy ? Autre chose. Les décisions que nous prenons ont dans l’ensemble une apparence causale. Pourraient-elles être incriminées au plan de la responsabilité individuelle si nos univers mentaux peu à peu « colonisés » par des représentations faites de corrélations devaient les délégitimer ? Davantage encore : contrairement à ce que l’on pense assez souvent, la ré-identification d’un individu et de ses liens au sein d’immenses masses de données anonymisées « orientées » corrélation n’est pas hors de portée technique ; de sorte que tout individu pourrait se voir affublé d’un statut d’« auteur probable », plus précisément « d’auteur d’actes probables », avec, à la clé, un risque de pénalisation établie sur la base d’ intentions qualifiées de probables (on pense, bien entendu, au film-culte « Minority Report ») !
Problème pour les CNIL du monde entier, bien sûr ! Quant aux modes de vie, la « smartification de la vie quotidienne », pour parler comme Evgeny Morozov, permettra-t-elle encore une « réflexivité » de nos actes qui puisse échapper aux effets d’une alliance entre l’algorithme et le technocrate tapie dans les grandes organisations tant privées que publiques (10)? Enfin, qu’est-ce un « libre-arbitre » lorsqu’il est considéré du point de vue des seuls choix qui auront été préalablement exprimés par des données déjà existantes ?

 


 

« Bien commun » ? Les données s’intéressent donc à ce qui est et présentent un monde déjà existant à travers un prisme d’efficacité technique où le référentiel central devient l’optimisation de cet existant. Dans ces conditions, la logique probabiliste que le « monde des BD » charrie marquerait-elle la fin des « temps modernes » et le début d’une nouvelle phase déterministe dans l’histoire des hommes ? Que dire, en outre, d’une possible addiction aux « univers probables » et aux jeux de comparabilité qu’ils induisent exclusivement sinon qu’ils ruineraient la possibilité même d’univers originaux, non encore imaginés et leur incomparabilité nécessaire ? Comment, en effet, le « bien commun » accueillerait-il encore l’original, le non encore conçu, l’informulé, le non pratiqué,…? Faut-il veiller à promouvoir au service de l’action tout à la fois et la qualification et la « disquantification »? Par ailleurs, la logique macro de « gestion des risques et des opportunités » - qui, via les BD, s’accroche à tout aujourd’hui ! – va-t-elle transformer celle de « responsabilité individuelle » ? Et la carte l’emportera-t-elle sur le territoire ? Autre grande question, celle de l’espace public. Qu’est-ce qu’un espace public où… la publicité n’a aucun coût ? Serait-il le lieu d’un néo-benthamisme triomphant où les Big Data offriraient au plus grand nombre la meilleure voie dans la poursuite du plus grand bonheur ? (Et, bien entendu, quel rôle des Etats, là-dedans ? (11) ). Doit-on prévenir les effets d’un renforcement de la « gouvernementalité par les nombres », par les algorithmes ? Doit-on anticiper un espace public déserté d’une « connaissance publique » jusque-là appuyée sur les organismes chargés de la statistique publique ? Revenons un instant à Morozov : « une réglementation algorithmique » consacrera-t-elle « la prise de pouvoir des données et la mort de la politique » ? En effet, dit-il, « le désaccord et le conflit, selon ce modèle, sont considérés comme des sous-produits malheureux de l’ère analogique – à résoudre par la collecte des données – et non comme les conséquences inévitables de conflits économiques ou idéologiques » (12). Last, but not least, qu’est-ce qu’un espace public où les sciences, sociales notamment, seraient in fine portées à faire écho avant tout à toutes les formes possibles d’utilisation des données du Web ?

« Vivre-ensemble » ? La question de la protection des données individuelles et collectives contre le vol ou la malveillance constitue une thématique importante et pertinente, médiatiquement très explorée : en effet, aujourd’hui, les données personnelles n’ont toujours ni propriétaires ni règles d’usage, en particulier sur la façon d’envisager « la gestion de la mémoire » ! Elle pose, en outre, de redoutables problèmes de libertés comme l’a montré, au début des années 2000, la forme de la réponse américaine d’un « Patriot Act » pour assurer la sécurité (13) !
Plus généralement, si la tendance devait aller à la colonisation progressive de nos choix à base de sens moral par des algorithmes prédictifs, comment échapper alors à la violence des échelles industrielles et des diktats collectifs, quels que soient leur forme (Gosplan capitaliste, société autoritaire de marché,…), qui pourrait en être le corollaire (14) ? Comment préserver un libre « pouvoir d’agir » individuel et collectif face à la menace d’une dictature des données, le cas échéant guidée par une « industrie bibliométrique » fortement concentrée ? Suffirait-il d’adopter des principes de transparence (des données et des algorithmes), de certification (fiabilité et validité des algorithmes) et de réfutabilité (possibilité de réfuter une prévision) ?

Bref, quel contrôle, quelle maîtrise à propos de la gouvernance des BD ? Autorégulation par les marchands ? Ou bien régulation publique fondée, par exemple, sur une redéfinition d’ensemble du numérique autour d’un principe général de loyauté, comme semble le recommander le CNN (Conseil National du Numérique) ? Peut-on envisager également la conception d’une maîtrise citoyenne des BD ? Alex Pentland (15) laisse entendre avec optimisme qu’un « contrat social sur les données » est possible. Mais le développement de bases et banques de données techniquement sous contrôle individuel ou mutuel est-il à l’échelle des enjeux ?  L’open innovation ne servira-t-il pas les intérêts des entreprises plutôt qu’une « société civile informée », même par des « données brutes »? Enfin, en quoi des lois antitrust suffiraient-elles pour protéger contre les « détenteurs de données », et le pouvoir asymétrique dont ils disposent ?

En guise de conclusion (provisoire) à cette introduction

Instruments, outils, dispositifs, terrains d’enquêtes, métiers, industries en émergence,…Les mégadonnées ou « Big Data », nouveau jalon de la dite « société de l’information », interrogent donc nos représentations, nos façons de penser et de réfléchir, de croire et de valoriser ; elles les modifient ; elles modifient aussi nos autres instruments et outils. Enfin, elles modifient nos façons d’envisager l’action en général, nos anticipations, nos démarches, nos intentions, nos décisions, nos usages : l’action économique, l’échange et la transmission, et l’action politique, sa rationalité, son organisation. Les BD illustrent l’irruption d’un univers nouveau fait de cartes, de comptes, de sites… qui créeront de l’autorité et de la norme et où nous pourrions avoir tendance à détacher « les traces nativement digitales » de leurs conditions de production, pourtant souvent auto-référentielles (16) !

La « performativité » marque la capacité de glissement du prédictif au prescriptif. Celle des BD, que nous avons tenté de caractériser sous de nombreux angles de vue, apparaît inédite, inouïe et durable parce que mise au service de logiques puissantes, avant tout économiques, mais aussi militaires. Or, dans moins de 10 ans, le monde pourrait être et la source et le produit d’un univers peuplé de 100 ou 200 milliards d’objets connectés, dont…9 milliards d’hommes ! Le cas échéant, – Big Data aidant – il pourrait n’être plus que la projection de l’extension du domaine des mathématiques en laboratoire, illustrant la prise de pouvoir du in silico sur le dialogue séculaire entre le in vitro et le in vivo.

Jean-Paul Karsenty, Cetcopra - Paris 10 février 2015

(1) Le Journal officiel de la République française du 22 août 2014 publie l’avis de la commission générale de terminologie et de néologie : il faudra dire désormais mégadonnées et non Big Data. Pour la commission, les mégadonnées sont des données structurées ou non dont le très grand volume requiert des outils d’analyse adaptés.
(2) Logiquement, elles ne s’intéressent pas à ce qui n’est pas enregistré ; a fortiori, elles ne sauraient considérer ce qui n’est pas enregistrable ou, en outre, ce qui n’existe pas. Retenons ceci, car cela a des conséquences souvent négligées dans nos raisonnements et nos démarches d’action. Mais on y reviendra.
(3) GPS américain et, sauf nouveaux ennuis, Galileo européen à compter de fin 2015.
(4) Enregistrer est une opération dont les effets sont de grande portée. Elle accepte « le désordre naturel du monde » et elle renonce de fait à la précision sémantique pour pouvoir bénéficier des effets du processus d’intégration qu’elle autorise entre photos, videos, texte, musique.
(5) L’article s’intitule précisément : « The End of Theory : The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete ». Chris Anderson est physicien et journaliste américain, ancien Rédacteur en chef de Wired, magazi-ne techno-utopiste libertarien.
(6) On peut aisément montrer qu’en agissant sur les conditions de la décision en général, elles peuvent, dans certains cas et dans des limites claires de leurs conditions d’utilisation, servir l’intérêt général, civique ou civil. Mais restons-en, pour l’instant, à leur valeur économique illustrée par l’émergence d’un nouveau et gigantesque marché créé par et pour les entreprises.
(7) Une valeur d’option pour les données, c’est l’estimation a priori d’une sorte de « vraie valeur » qu’on ne pourrait mesurer dans l’absolu qu’ex post, c’est-à-dire en tenant compte de toutes les utilisations successives effectuées des données ou de leur capacité d’extensibilité à des multiples utilisations potentielles.
(8) Un « technomarché » à foyer chinois est-il en train d’émerger autour de Alibaba, de Baïdu ou de Xiaomi ?
(9) « Il faut une concurrence équilibrée. Mais tant que Google peut éteindre un concurrent d’un seul coup d’algorithme, c’est que cela ne va pas. Il faudra demander le dégroupage de Google, si la compétition n’est pas ouverte et équitable. ». Denis Olivennes, président du Directoire de Lagardère Active, le 15 mai 2014, Cité Universitaire, Paris.
(10) La prise de pouvoir des données et la mort de la politique », Evgeny Morozov publié le 20/07/2014 dans The Observer, traduit par Guy Weets et repris sur son Blog par Paul Jorion le 25 août 2014
(11) Bernard Harcourt, Université de Chicago et EHESS, rapporte qu’il n’en coûterait que 20 millions de dollars par an au Gouvernement américain pour « accéder aux données de Microsoft, Yahoo, Google, Facebook, You Tube, Skype, Apple, et d’autres » par l’intermédiaire du fameux programme PRISM de la NSA, lancé en 2007 (Intervention au Colloque du Collège de France, le 2 juin 2014). Au nom d’un principe d’Open data, irait-il le cas échéant, jusqu’à « libérer » toutes les informations en provenance des entreprises qu’il aura acquises pour une bouchée de pain ?
(12) Article cité.
(13) …La sécurité américaine dont Edward Snowden a révélé en 2013 des dimensions inconnues jusque-là. Parmi les dernières dévoilées, « MoreCowBells » est un programme de l’Agence nationale de sécurité (NSA) présenté comme « de surveillance passive » qui entre en possession d’une masse de métadonnées sur le trafic Internet qu’il peut croiser avec d’autres types de métadonnées collectées par ses programmes de surveillance : qui communique avec qui, quand, combien de fois, etc… (in le Monde, 25 et 26 janvier 2015, page 8)
(14) Le Conseil d’Etat a produit (09/09/2014) une volumineuse réflexion (400 pages) sur le sujet de l’encadrement souhaitable des algorithmes prédictifs.
(15) Alex Pentland, Professeur des arts et des sciences des medias au MIT (in le Monde, 31 mai 2014)
(16) J’emprunte la formule et le raisonnement qui l’accompagne à Dominique Boullier, lequel décrit surtout dans une intervention au Collège de France, le 2 juin 2014, les enjeux pour la 3è génération de sciences sociales qui s’annonce, et les démarches idoines pour les considérer.

Références
« Big data, entreprises et sciences sociales – Usages et partages des données numériques de masse », Pierre-Michel Menger (Chaire de sociologie du travail créateur 2013-2014), Collège de France, Colloque du 2 juin 2014 (avec 3 sessions : 1/ « Big data », entre usages instrumentaux et usages académiques : un panorama des évolutions ; 2/ « Les « Big data » comme terrain d’enquêtes en sciences sociales » ; 3/ Les « Big data », nouvel outil de recherche en sciences sociales ? »).
« Big Data - La révolution des données est en marche », Victor Mayer-Schönberger et Kenneth Cukier - ouvrage traduit de l’anglais (Etats-Unis) et paru chez Robert Laffont – janvier 2014
« Eléments de débat sur le rôle des Big Data dans la recherche scientifique – Autour de « The end of theory » de Chris Anderson », Anne Alombert, doctorante à Paris 1, article à paraître
« Peut-on créer un écosystème français du Big Data ? », François Bourdoncle, in Le journal de l’Ecole de Paris du Management, n° 108, juillet/août 2014
« Des données sans personne : le fétichisme de la donnée à caractère personnel à l’épreuve de l’idéologie des Big Data », Antoinette Rouvroy, juillet 2014
« Pour tout résoudre, cliquez ici - l’aberration du solutionnisme technologique – », Evgeny Morozov, traduction de Marie-Caroline Braud, Editions Fyp, septembre 2014
« Les marches de l’aléa », Michel Armatte, Prisme n°21, février 2012, Centre Cournot pour la Recherche en Economie
La Revue du Digital de « l’info du Business Connecté », plusieurs n°.
Un « Guide des utilisateurs 2014 du Big Data 2014/2015 – L’annuaire de référence à destination des utilisateurs - », réalisé par la société Corp (que m’a signalé Françoise Roure)

information et médias

La Peur. Raisons et déraisons

Dans le cadre du cycle de Conférences des pensées du Monde, le MuCEM Marseille organise des rencontres exceptionnelles autour du thème de la peur avec historiens, philosophes-psychanalystes :  il s’agit d’approcher et de mieux comprendre la peur à partir d’une diversité de points de vue. Pourquoi et comment crée-t-on la peur ? Quelles en sont les mises en scène passées et contemporaines ? Et, pour mieux « conjurer la peur » (suivant l’historien Patrick Boucheron qui ouvrira le cycle) voire imaginer la dépasser (avec Jacques Sémelin qui en assurera la clôture), il s’agit de replonger dans l’histoire pour oser aborder le présent.
Photo : Des bougies déposées en hommage aux victimes de l'attaque terroristes à "Charlie Hebdo" © PATRICK HERTZOG / AFP

« De quoi devons-nous avoir peur sinon de nous-mêmes, de notre oubli des principes de la vie civile qui fonde la possibilité même d’une existence commune ? Que pouvons-nous craindre d’autre que notre propre colère ? La guerre, oui sans doute, mais non pas celle d’un agresseur qui viendrait de l’extérieur bousculer l’ordre des choses – la guerre de tous contre tous, portant l’ensauvagement au cœur de la cité… » déclare Patrick Boucheron, Professeur d'Histoire du Moyen-âge à l'Université Paris I, dans son dernier ouvrage "Conjurer la peur, Sienne 1338. Esai sur la force politique des images - Edition Le Seuil, 2013

"La mort n’est regardée que par des yeux vivants" écrivait Paul Valéry. Sans se confondre avec l’angoisse, la peur marque les sociétés contemporaines : elle marque nos comportements qu’elle modifie ou change. Elle est sans doute historiquement liée à l’effacement de la mort de notre quotidien.
Comme l’analysait il y a déjà 40 ans Philippe Ariès, dan ses Essais sur l’histoire de la mort en Occident, "il est honteux aujourd’hui de parler de la mort et de ses déchirements, comme il était autrefois honteux de parler du sexe et de ses plaisirs. (…) Aujourd’hui, il ne reste plus rien ni de la notion que chacun a ou doit avoir que sa fin est proche, ni du caractère de solennité publique qu’avait le moment de la mort. Ce qui devait être connu est désormais caché ; (…). La mort était autrefois une figure familière, et les moralistes devaient la rendre hideuse pour faire peur. Aujourd’hui il suffit de seulement la nommer pour provoquer une tension émotive incompatible avec la régularité de la vie quotidienne.
Aussi, est-il logique que du vocabulaire médical ou historique, le mot «peur» ait envahit la sphère du social. On a pu ainsi parler des «politiques de la peur», ces politiques qui consistent à tirer bénéfice de toutes les peurs. Elles sont nombreuses en effet : des épidémies, des bêtes contagieuses, de la drogue, du tabac, du sexe (le Sida), du terrorisme, des banlieues, etc.

Conçu en collaboration avec Fethi Benslama, auteur remarqué de L’islam à l’épreuve de la Psychanalyse, le cycle proposé par le Mucem a, été lancé avant les événements parisiens des 7, 8 et 9 janvier. Il prend dans ce contexte, à la fois nouveau et déjà ancien, une autre résonnance."
Jean-François Chougnet Président du MuCEM

Entretien avec Fethi Benslama, par Catherine portevin

« La peur. Raisons et déraisons » : le titre de ce cycle insiste sur l’ambivalence de la peur. Pouvez-vous l’expliquer ?

Fethi Benslama : La peur est un invariant anthropologique : elle est inhérente à la vulnérabilité de la vie. C’est en l’éprouvant que nous nous protégeons et devenons prévoyants : quelqu’un qui ne redoute pas les dangers court ou fait courir aux autres des périls. On a donc raison d’avoir peur ! Ce sentiment anime tout geste de protection et d’amour. Il ne s’agit pas seulement de dangers réels, mais aussi de représentations et d’imaginaires. Sans crainte, il n’y a ni institution, ni contrat social, ni civilisation, dont la finalité est d’assurer la protection de tous. D’un autre côté, la peur peut devenir excessive et engendrer la panique, qui paralyse ou impulse la violence réactive. La panique incite à la surprotection au point de se détruire soi-même. C’est le passage de la vigilance protectrice à la panique destructrice, que nous mettons au travail à travers ces conférences.

L’actualité de ce début 2015 est venue spectaculairement mettre la peur au-devant de la scène. Comment repenser la tension entre vigilance et panique ?

F. B. : Nous avions commencé à préparer ce cycle sur la peur, avant l’été dernier. L’idée était que pour penser le monde actuel, on ne pouvait faire l’économie des peurs liées au processus de mondialisation. Nous avions à l’esprit que le 11 septembre 2001 a eu pour effet un monde d’autant moins sûr, que le terrorisme prenait désormais des formes de plus en plus imprévisibles et entrainait des surréactions. Avec le massacre de Charlie Hebdo, la cible est inédite, l’acte était coordonné avec l’attaque, plus classique, de l’épicerie casher, afin de maximiser la diffusion de la crainte et de l’horreur. La panique est accrue par les moyens de communication qui les transmettent en temps réel. Ça nous arrive à tous, comme si c’était dans la maison d’à-côté. Ce qu’on appelle « globalisation » a rapproché les habitants de la planète entre eux, mais elle a aussi produit de nouvelles peurs. Certes, la mondialisation a favorisé les échanges et une certaine pacification ; mais elle a engendré l’uniformisation, les craintes d’intrusion et de désappropriation. Plus on se ressemble et plus on veut se différencier et préserver ses particularités par des séparations. Les revendications identitaires se sont intensifiées à une échelle proportion- nelle au processus d’universalisation.

Comment le psychanalyste que vous êtes interprète-t-il la vulgarisation du terme « phobie » dans les débats publics ?

F. B. : Ce terme appartenait à la psychopathologie individuelle, il est devenu un leitmotiv de la psychologie collective quotidienne. On le colle à tout : islamophobie, judéophobie, homophobie, « phobie administrative », etc. Or la phobie est précisément la maladie de la colle, de la non séparation avec l’exogène anxiogène. Si « la phobologie » s’installe dans notre univers de discours, c’est que nous sommes entrés dans ce que j’appelle « l’ère des craintes » …

Pourquoi le monde nous semblerait-il plus inquiétant à vivre aujourd’hui qu’hier ?

F. B. : Première hypothèse : les effets de la désagrégation de l’institution religieuse. Celle-ci condensait les peurs en une seule : la crainte de Dieu. Or, l’institution reli- gieuse se désagrège partout, au profit d’un religieux protéiforme et anarchique. Il y a longtemps que l’autorité du christianisme est perdue ; l’islam est sur la même voie : contrairement aux apparences, on assiste à une décomposition de son magistère, dont témoignent les imams autoproclamés qui produisent des fatwas sur n’importe quoi. Un autre aspect est relatif aux progrès de la recherche scientifique qui ont des bienfaits indéniables, mais en même temps, ont dévoilé les risques que nous courons de par- tout. Nous sommes en alerte permanente. Nous vivons l’un des périls dont avertissait le mythe d’Œdipe : l’excès de savoir conduit à aller au devant de la découverte de mal- heurs. Gouverner aujourd’hui, c’est antici- per les risques, ce qui engendre des peurs auto-immunitaires. On teste en permanence des procédures en cas de catastrophe : épidémie, attentat, panne informatique, effondrement du système bancaire… Les attentats du 11 septembre 2001 ont donné lieu à une riposte qui a provoqué encore plus d’insécurité et plus de raisons d’avoir peur. Là, la peur a conduit à des atteintes aux droits et aux libertés, partout dans le monde. La peur de la peur a eu pour consé- quence de faire advenir un ordre sécuritaire qui impose une assurance effrayante. Il faut être attentif à ce que les attentats de janvier en France ne suscitent pas la même poli- tique de surréaction à la peur.

Comment la peur joue-t-elle dans l’islam aujourd’hui ?

F. B. : Il y a une guerre civile à l’intérieur du monde musulman autour de la définition du musulman aujourd’hui. Être musulman ne va plus de soi. Cette incertitude ouvre la porte aux radicalismes qui veulent imposer leurs conceptions. Avec celle de « l’État Islamique », nous sommes au-delà du ter- rorisme. Il y a là la volonté de montrer la cruauté et d’en jouir, afin d’inspirer l’effroi. Celui qui égorge veut plus que tuer, il vise la déshumanisation de sa victime, en faire un animal sacrifiable, l’anéantir. Lui même n’a plus peur de rien, il jouit même de l’idée de sa propre mort. Nous l’avons bien constaté chez les frères Kouachi et chez Coulibali, les jihadistes disent qu’ils aspirent à mourir et se moquent de ceux qui aiment la vie. D’une certaine manière, ils sont déjà morts comme sujets humains.

Brider la peur, cela peut-il venir de la société civile ?

F. B. : Brider la peur peut se faire à travers des rapports horizontaux et pas seulement par en haut (l’État et ses appareils de sécurité). La réussite du « Printemps arabe » en Tunisie est due à la mobilisation de la société civile, au moment où les appareils et le personnel politiques n’étaient pas à la hauteur de l’événement. La politique, en tant que soin de la communauté humaine, est devenue l’affaire de tous et non d’une caste. L’affaiblissement du politique est d’ailleurs l’une des sources de la peur. Ce sont les solidarités ordinaires, celles du partage dans l’épreuve, du témoignage d’empathie, du porter secours qui restaurent les liens sociaux et civilisent la peur.

Programme Cycle de conférences "Peur, raisons et déraisons"

D'Ivan Illich aux nanotechnologies. Prévenir la catastrophe ?

En retraçant les différentes étapes de son parcours intellectuel et de ses livres, le philosophe Jean-Pierre Dupuy explique comment la question climatique l’a conduit à renouer avec l’œuvre d’Ivan Illich, aux côtés duquel il développa ses premiers travaux. Les défis environnementaux qui se profilent ainsi que son parcours philosophique original conduisent ainsi Jean-Pierre Dupuy à proposer de penser la technique dans les termes d’un « catastrophisme éclairé » paradoxal mais peut-être indispensable. UP' retranscrit ainsi cet entretien paru en son temps dans la revue Esprit, d'une actualité incroyable... 

Esprit : LA CRISE énergétique alimente de nombreux débats et inquiétudes, allant jusqu’à des scénarios catastrophes. Quels sont les différents argumentaires en présence ? Comment évaluez-vous cette question des réserves énergétiques ?

Jean-Pierre Dupuy : Oui, notre monde va droit à la catastrophe, j’en ai l’intime conviction. Le chemin sur lequel s’avance l’humanité est suicidaire. Je parle de « la » catastrophe au singulier, non pour désigner un événement unique, mais un système de discontinuités, de franchissements de seuils critiques, de ruptures, de changements structurels radicaux qui s’alimenteront les uns les autres, pour frapper de plein fouet, avec une violence inouïe, les générations montantes. Mon cœur se serre lorsque je pense à l’avenir de mes enfants et de leurs propres enfants, qui ne sont pas encore nés. Ceux qui espèrent que le XXIe siècle échappera aux horreurs qu’a produites le XXe ont sans doute oublié que l’acte inaugural, daté du 11 septembre 2001, en fut un événement d’une brutalité inconcevable. Ils croient sans doute que la science et la technique nous sortiront d’affaire comme elles l’ont toujours fait dans le passé.
Quand j’étais petit, on me racontait dans la classe d’instruction civique que tous les malheurs de l’humanité venaient de ce que le progrès de la science ne s’était pas accompagné d’un progrès parallèle de la sagesse humaine. La science était pure, mais les hommes restaient mauvais. Quelle naïveté !

Je dois à Ivan Illich d’avoir compris que l’humanité a toujours dû se garder de trois types de menaces, et non pas simplement de deux – les deux auxquelles on pense d’abord : la force de la nature et la violence des hommes ; les tremblements de terre qui effondrent les cités glorieuses et la barbarie de la guerre qui massacre, mutile, viole leurs habitants. C’est en apprenant à mieux connaître la nature que les hommes ont réussi partiellement à la dompter ; c’est en devenant plus lucides sur les mécanismes de la haine et de la vengeance qu’ils ont compris que l’on peut s’entendre avec ses ennemis et qu’ils ont bâti les civilisations. Mais il existe un troisième front sur lequel il est beaucoup plus difficile de se battre, car l’ennemi, c’est nous-mêmes. Il a nos propres traits, mais nous ne le reconnaissons pas et tantôt nous le rabattons du côté de la nature, tantôt nous en faisons une Némésis haineuse et vengeresse. Le mal qui nous fond sur la tête depuis ce troisième front est la contrepartie de notre faculté d’agir, c’est-à-dire de déclencher des processus irréversibles et qui n’ont pas de fin, lesquels peuvent se retourner contre nous et prendre la forme de puissances hostiles qui nous détruisent.
Grand lecteur de Hannah Arendt, qu’il connaissait personnellement, Illich savait bien que cette faculté s’exerce d’abord dans le réseau des relations humaines. L’action et la parole engendrent des histoires dont nul ne peut se dire l’auteur et qui connaissent parfois, voire souvent, un dénouement tragique. De cette expérience primordiale de l’autonomisation de l’action par rapport aux intentions des acteurs sont probablement nés le sacré, la tragédie, la religion et la politique – autant de dispositifs symboliques et réels susceptibles de maintenir dans des limites cette capacité d’agir.
Le fait totalement inédit qui caractérise nos sociétés fondées sur la science et la technique est que nous sommes désormais capables de déclencher de tels processus dans et sur la nature elle-même. Avec une prescience extraordinaire, Hannah Arendt analysait dès 1958 cette mutation de l’action dans son ouvrage majeur Human Condi­tion (1).
Les sécheresses, cyclones et autres tsunamis de demain, ou tout simplement le temps qu’il fera, ce temps qui depuis toujours sert de métonymie à la nature, seront les produits de nos actions. Nous ne les aurons pas faits, au sens de fabriqués, car l’activité de fabrication (poiesis pour les Grecs), contrairement à l’action (praxis), a non seulement un commencement mais aussi une fin, dans les deux sens du terme : but et terminaison. Ils seront les produits inattendus des processus irréversibles que nous aurons déclenchés, souvent sans le vouloir ni le savoir.

La philosophie politique française est pour l’essentiel restée étrangère à cette mutation de l’action. Depuis Sartre au moins, le bon intellectuel hexagonal non seulement ne connaît rien à la physique ni à la chimie, est parfaitement ignorant des principes de fonctionnement d’une centrale nucléaire ou d’un ordinateur, ne comprend rien à la théorie économique, mais il ne lui déplaît pas de s’en vanter ! Cette inculture crasse le condamne désormais à l’impuissance. Toutes les questions qui font aujourd’hui les gros titres du débat intellectuel et politique doivent être posées et traitées à nouveaux frais, dans le cadre d’une philosophie morale et politique qui donne à la nature et à la technique une place centrale.
Dans l’actualité, la question de l’immigration occupe à juste titre les esprits. On réfléchit aux critères qui vont nous permettre d’atteindre un optimum de population immigrée sur notre territoire. Comme les baigneurs de Thaïlande qui n’ont vu qu’au dernier moment la vague gigantesque déferler sur eux, nous ne semblons pas apercevoir les centaines de millions de malheureux qui, dans un avenir proche, chassés de chez eux par la sécheresse, la montée des eaux, les ouragans ou les tempêtes, chercheront un asile chez nous, pour fuir non plus seulement des régimes d’oppression, mais des territoires que nous aurons saccagés, sans même les connaî­tre, par notre inconséquence. Ces vagues humaines rendront dérisoires nos pauvres calculs. L’action politique doit aujourd’hui se penser dans la perspective, non plus de la révolution à accomplir, mais de la catastrophe à repousser, s’il en est encore temps.

J’en viens à votre question sur la crise énergétique. Je me permets de la récuser. Non, il n’y a pas de crise énergétique, l’expression est à bannir… avec la dernière énergie. La première raison est résumée de manière abrupte par la formule qui fait le titre du livre de mon collègue du Conseil général des Mines, Henri Prévot : nous souffrons de « trop de pétrole ! ». C’est lui qui m’a ouvert les yeux sur une faute grave que je commettais, à l’instar de tous ceux ou presque qui se piquent de s’intéresser à ce qu’on appelle bêtement l’« environnement » – comme si ces questions étaient autour de nous, donc extérieures à nous.
Certes, les ressources fossiles (pétrole, gaz et charbon) s’épuisent à vue d’œil et nous n’en aurons plus bien avant la fin du siècle si les pays émergents comme la Chine, l’Inde, le Brésil s’engagent sur le même chemin que nous, comme ils le font déjà allègrement. Certes, les énergies de substitution ne sont pas au rendez-vous. Certes, on voit déjà se profiler une guerre qui sera sans merci entre les grandes puissances consommatrices, lesquelles se battront avec l’énergie du désespoir pour s’approprier qui la dernière goutte de pétrole, qui la dernière tonne de charbon. La tension sur les prix, qui pourrait dégénérer en panique, amplifiée par une crise financière majeure, se fait déjà sentir. Les économistes libéraux en tirent satisfaction, confiants qu’ils sont dans les mécanismes du marché, qui saura selon eux opérer les substitutions nécessaires : les réserves, comme par miracle, se trouveront multipliées, car il sera rentable d’exploiter des gisements difficiles d’accès, des énergies qui n’étaient pas économiques, comme le solaire ou les biocarburants, le deviendront, etc.

Eh bien, tout cela se révèle être un écran de fumée qui dissimule l’extrême gravité de la menace climatique. Je vais citer un chiffre que tout citoyen du monde, toute personne en situation de décider même à un niveau très modeste, devrait connaître et méditer. Les experts du Groupe intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec) ne savent pas nous dire ce que l’augmentation moyenne de la température du globe d’ici à la fin du siècle sera exactement à l’intérieur d’une fourchette qui va de 2 à 6 degrés Celsius. Il est à noter que la moitié de cette incertitude résulte de l’inconnue que représentent les politiques de réduction d’émissions des gaz à effet de serre qui seront suivies. Il y a là un cercle intéressant pour le philosophe, puisque ces politiques dépendront elles-mêmes évidemment des représentations que l’on se fera du sérieux de la menace – et ces représentations dépendent en partie de l’incertitude qui grève les prévisions. Quoi qu’il en soit, les mêmes experts nous assurent qu’au-delà de deux degrés, soit la borne basse de la fourchette, les conséquences du réchauffement climatique seront redoutables.

Je ne veux pas m’étendre sur ce sujet, car toute personne désireuse de s’informer – et il devient criminel ou fou de ne pas le faire – a le choix entre toute une série d’excellentes publications. Je veux simplement souligner ceci. Au-delà de la borne en question, le système climatique entrera dans un chaos qui fera franchir à des variables clés ce qu’on appelle des « points de basculement » (tipping points). Ces franchissements de seuils provoqueront à leur tour des phénomènes catastrophiques, lesquels amplifieront une dynamique auto-renforcée qui ressemblera à une chute dans l’abîme. Par exemple : la circulation profonde de l’Atlantique pourra s’arrêter, engendrant un refroidissement paradoxal de l’Europe ; le permafrost (la terre gelée en permanence) qui recouvre l’Antarctique, en fondant, dégagera des quantités gigantesques de méthane, l’un des plus redoutables des gaz à effet de serre ; etc. Nous ne savons pas où sont ces seuils, et lorsque nous les découvrirons, c’est que nous les aurons franchis et il sera trop tard.
J’en viens au chiffre que j’ai promis de donner : un tiers. Si nous voulons éviter le désastre irréversible que serait une augmentation de la température de trois degrés à la fin du siècle, l’humanité doit s’astreindre impérativement à ne pas extraire du sous-sol dans les deux siècles qui viennent plus du tiers du carbone qui s’y trouve accumulé, sous forme de pétrole, de gaz et de charbon. Conclusion : ce n’est pas de rareté qu’il faut parler, mais de surabondance : nous avons trois fois trop de ressources fossiles. Or, je l’ai dit, la régulation du marché relayée par la dérégulation des paniques collectives va précipiter tout le monde, tête baissée et tant pis pour les plus faibles qu’on écrase ou piétine au passage, dans une course folle à qui s’emparera des ressources ultimes. Qui, quoi, peut arrêter cette débandade ?

La priorité absolue de la menace climatique

Esprit : Comment expliquez-vous ce décalage entre l’omniprésence du débat sur les réserves énergétiques et un certain ajournement du problème environnemental ?

Jean-Pierre Dupuy : Entre le moment où nous avons commencé ces entretiens, l’été dernier, et le moment de leur publication, donc en l’espace de six mois, les esprits ont beaucoup évolué. Des publications comme le rapport britannique Stern, des films comme La vérité qui dérange d’Al Gore, ont ébranlé les consciences, le premier en montrant qu’il en coûterait infiniment moins cher de lutter contre le réchauffement climatique que de laisser s’effondrer l’économie capitaliste sous l’effet de la dégradation de l’environnement ; le second en jouant sur les émotions et la peur. Le cœur et le porte-monnaie. Cependant j’entendais récemment le président de la République française dire que deux dangers menacent la survie de l’espèce humaine : la raréfaction des ressources fossiles et le réchauffement climatique. Si vous m’avez suivi, ce « et » constitue une faute logique. S’il y a réchauffement climatique, alors les ressources ne sont pas rares, mais surabondantes.
Cela veut dire que l’opinion publique n’a pas encore pris la mesure des périls ni conscience de leur hiérarchie. Pourquoi ? Notre monde est dominé par l’économie et donc par les mouvements des prix qui anticipent les raretés futures. Mais aucun signal ne nous parvient de l’avenir catastrophique que nous prépare la mise en chaos du climat. La menace est trop abstraite. Même lorsque nous savons que la catastrophe est devant nous, nous ne croyons pas ce que nous savons.
Sur la base de nombreux exemples, un chercheur anglais a dégagé ce qu’il appelle un « principe inverse d’évaluation des risques » : la propension d’une communauté à reconnaître l’existence d’un risque serait déterminée par l’idée qu’elle se fait de l’existence de solutions. Comme les pouvoirs qui nous gouvernent, économiques et politiques, croient qu’un changement radical de nos modes de vie et un renoncement au « progrès » seraient le prix à payer pour éviter le désastre, et que cela leur paraît irréalisable, l’occultation du mal s’ensuit inévitablement.

La catastrophe n’est pas crédible. Elle n’est tenue pour possible qu’une fois réalisée, donc trop tard. C’est ce verrou que j’ai tenté de faire sauter avec mon « catastrophisme éclairé (2) ».

Esprit : Quelle solution viable pourrait donc permettre de prévenir les effets du réchauffement climatique, ou en tout cas d’y remédier ?

Jean-Pierre Dupuy : J’attends beaucoup de la publication des travaux d’Henri Prévot (3). D’une rigueur exemplaire, ils montrent que la France peut s’engager sur un programme de division par trois des émissions de gaz à effet de serre dans les trente ou quarante ans qui viennent, qu’elle a intérêt à le faire même si elle agit seule, et cela sans dépenses excessives ni bouleversement des modes de vie. Ce « plan pour la France » implique cependant une réorientation drastique de notre appareil de production qui n’a de chance d’aboutir que si une volonté politique sans faille décide sans tarder de le mettre en œuvre (4) – ce qui ramène à la question de la formation de l’opinion publique.
Il est à noter que la démarche de Prévot se veut complètement détachée de toute considération morale ou éthique. Elle n’est guidée que par la rationalité instrumentale et l’efficacité : nous voulons survivre ? Voici les moyens nécessaires.
Prévot dénonce la confusion des genres que, selon lui, pratiquent les mouvements écologistes. Ceux-ci condamneraient la manière dont nous vivons au nom d’une morale qui leur est propre, et tenteraient d’imposer ce jugement à tous leurs concitoyens en prenant prétexte de ce que ce mode de vie nous mène droit au désastre. Réfutant cette dernière affirmation, Prévot pointe une certaine mauvaise foi écologiste.

Il est vrai que la crise environnementale peut mener droit à ce qu’André Gorz appelait l’écofascisme, un ordre moral imposé au nom de la survie. Mais ce que la dénonciation de Prévot illustre, c’est que nous ne voulons pas de la survie à n’importe quel prix, en particulier au prix du renoncement à des valeurs fondamentales telles que l’autonomie morale. C’est donc bien qu’on ne peut séparer les dimensions techniques de la survie de la question éthique.
Selon le scénario le plus probable, pris dans les rets de la compétition mondiale et de la lutte pour la survie, les peuples et leurs gouvernements n’hésiteront pas à sacrifier les valeurs les moins sacrifiables. Le XXe siècle nous démontre à l’envie que lorsqu’une société a peur et se sent menacée dans son être et sa reproduction, le vernis qui sépare l’ordre du chaos, la civilisation de la barbarie, peut facilement craquer de toutes parts. À quoi servirait à l’humanité de se sauver elle-même si elle en venait à perdre son âme ? Or la panique qui s’emparerait des peuples de la Terre s’ils découvraient trop tard que leur existence est en jeu risquerait de faire sauter tous les verrous qui empêchent la civilisation de basculer dans la barbarie. Les forces de l’esprit et les valeurs de justice seraient balayées. Il existe donc une double menace, qu’il faut analyser simultanément : la menace sur la survie et la menace sur les valeurs (5). On doit empêcher que la seconde se nourrisse de la lutte contre la première. C’est au moment même où elle comprend que sa survie est en danger que l’humanité prend conscience d’elle-même et de son unité. Il lui revient de se donner les moyens de continuer la tâche civilisatrice que son histoire a fait émerger. La reconquête du sens et de l’esprit est la chance à saisir en ce moment de crise.
Le plan Prévot rend nécessaire un recours important au nucléaire civil. C’est un bel exemple de conflit possible entre l’exigence de survie et l’exigence sur les valeurs. Car la manière dont la catastrophe de Tchernobyl a été gérée par la technocratie nucléaire mondiale fait largement douter que l’on puisse assurer la sûreté de cette forme d’énergie par des moyens qui soient compatibles avec les principes de base d’une société ouverte, démocratique et juste (6). S’il s’avérait que l’opacité, la dissimulation et le mensonge sont les conditions nécessaires de cette sûreté, l’équation énergétique et environnementale serait sans solution, à moins que l’humanité use de sa liberté de choisir un autre mode d’accomplissement que le développement matériel.

Esprit : La réponse à ces problèmes posés par la technologie sera-t-elle technologique ?

Jean-Pierre Dupuy : Je crois que la principale menace qui pèse sur l’avenir de l’humanité est la tentation de l’orgueil. La présomption fatale, c’est de croire que la technique, qui a mis à mal les systèmes symboliques qui contenaient dans des limites les débordements toujours possibles de l’action, pourra assumer le rôle que ceux-ci jouaient lorsque la capacité d’agir ne portait que sur les relations humaines et non sur la nature. Croire cela, c’est rester prisonnier d’une conception de la technique qui voit en celle-ci une activité rationnelle, soumise à la logique instrumentale, au calcul des moyens et des fins. Mais la technique relève aujourd’hui beaucoup plus de l’action que de la fabrication. Elle-même participe de cette capacité de déclencher des processus sans retour. S’abandonner à l’optimisme scientiste qui compte uniquement sur la technique pour nous sortir des impasses où nous a mis la technique, c’est courir le risque d’engendrer des monstres qui nous dévoreront.
Mon travail en philosophie et éthique des sciences m’a conduit à illustrer ce point fondamental sur ces technologies avancées dont on nous annonce la « convergence » : les nanotechnologies, qui manipulent la matière à l’échelle moléculaire et atomique, les biotechnologies, les technologies de l’information et les sciences cognitives. Je me suis intéressé au soubassement métaphysique et aux implications éthiques de ce nouveau paradigme à la mode, qui attire sur lui les milliards de dollars et fait déjà l’objet d’une concurrence féroce à l’échelle mondiale, d’ordre scientifique et technologique, mais aussi industriel et militaire.
La composante la plus visible du rêve nanotechnologique est de prendre le relais du bricolage qu’a constitué jusqu’ici l’évolution pour y substituer le paradigme de la conception (design). Damien Broderick, l’un des plus influents visionnaires du domaine, a dit tout le mépris que lui inspirait la nature telle que l’homme l’a trouvée : « Ne peut-on penser que des nanosystèmes, conçus par l’esprit humain, court-circuiteront toute cette errance darwinienne pour se précipiter tout droit vers le succès du design ? » Il est fascinant de voir la science américaine, qui a dû se battre de haute lutte pour chasser de l’enseignement public toute trace de créationnisme, y compris dans ses avatars les plus récents, comme l’intelligent design, retrouver par le biais du programme nanotechnologique la problématique du design, avec simplement désormais l’homme dans le rôle du démiurge.
Le philosophe pourrait se frotter les mains, se croyant en terrain connu. S’incarnerait ici le dessein que Descartes assigne à l’homme grâce au truchement de la science et de la technique : se rendre com­me maître et possesseur de la nature, y compris de la nature humaine. La nature devient artificielle, l’homme se rebelle contre le donné, et, avant tout, contre tout ce qui constitue sa finitude.
Ce serait rater ce qu’il y a de profondément inédit dans les technologies actuelles. Avec les nanobiotechnologies, l’homme prend la relève des processus biologiques, il participe à la fabrication de la vie. Or celui qui veut fabriquer – en fait, créer – de la vie ne peut pas ne pas viser à reproduire sa capacité essentielle, qui est de créer à son tour du radicalement nouveau. Un autre visionnaire influent, Kevin Kelly, a eu ce mot : « Il nous a fallu longtemps pour comprendre que la puissance d’une technique était proportionnelle à son “incontrôlabilité” [out-of-controlness] intrinsèque, à sa capacité à nous surprendre en engendrant de l’inédit. En vérité, si nous n’éprouvons pas de l’inquiétude devant une technique, c’est qu’elle n’est pas assez révolutionnaire. »
Le « nano-rêve » étant en dernière instance de déclencher dans la nature des processus complexes irréversibles, l’ingénieur de demain ne sera pas un apprenti sorcier par négligence ou incompétence, mais par dessein (design). Le vrai design, aujourd’hui, n’est pas la maîtrise, mais son contraire.

Avec Illich et après lui…

Esprit : Que doit votre travail en philosophie de la technique à votre rencontre avec Ivan Illich ? Comment avez-vous collaboré avec lui avant de vous éloigner pour finalement revenir vers sa pensée avec vos travaux sur la crise climatique et les nanotechnologies ?

Jean-Pierre Dupuy : Ma rencontre avec Ivan Illich au début des années 1970 a été décisive pour mon itinéraire intellectuel et pour ma vie tout court. Polytechnicien, membre du corps des Mines, mon destin était tout tracé : j’allais devenir un de ces grands patrons à la française, pétri de positivisme et de scientisme, ou bien un membre de la haute administration technique, animé par le souci de l’intérêt général et sûr de sa supériorité intellectuelle. Mais j’ai toujours eu une méfiance instinctive du pouvoir, fût-il occulte. Déjà rebelle, travaillé par le doute et les problèmes existentiels, j’avais décidé de devenir chercheur en sciences humaines, conservant de ma formation un fort penchant au rationalisme. Ma première recherche porta sur l’institution médicale et la consommation de soins de santé, qui déjà à l’époque échappait à tout contrôle. Le point d’application en fut le rôle que joue la prescription de médicaments dans la relation médecin-malade. J’étais jeune, mais déjà la question du rapport au corps, à la maladie, à la souffrance et à la mort me taraudait, pour des raisons qui touchent à mon expérience familiale. Le livre (7) qui consigna le résultat des recherches de mon équipe fit scandale et m’assura une certaine notoriété dont je me serais bien passé. À cette époque, Ivan Illich avait déjà publié ses travaux sur l’école, les transports et se tournait vers la médecine. Il apprit mon existence par Jean-Marie Domenach, qui nous présenta l’un à l’autre. Une forte amitié, tant intellectuelle que personnelle, en résulta, qui devait m’amener à faire plusieurs fois au cours de la décennie 1970 le voyage de Cuernavaca, cette ville-jardin (à l’époque) située à quelque 60 kilomètres au sud de Mexico où Illich avait établi son centre de rencontres. En 1975, nous travaillâmes ensemble à la rédaction de la version française de son grand livre sur la médecine, Némésis médicale. L’expropriation de la santé (8). Le chapitre trois, qui expose la théorie générale de la contreproductivité, est essentiellement de mon cru. L’Amérique latine, qui allait jouer un rôle si structurant dans ma vie, me fascinait, et le simple fait d’avoir à m’y rendre régulièrement pour rencontrer ce personnage incroyablement charismatique que fut Ivan Illich ne comptait pas pour peu, je l’avoue, dans ma dévotion.
Esprit m’a déjà donné plusieurs fois l’occasion de dire tout ce que je dois à Ivan Illich (9). Je voudrais me limiter ici à un thème dont l’énoncé prolonge notre conversation : l’invisibilité du mal. Ces cinq dernières années, réfléchissant philosophiquement à la question des catastrophes majeures, naturelles, industrielles ou morales, j’ai eu à solliciter la pensée de trois penseurs qui furent, comme Illich, juifs et de langue maternelle allemande : Hannah Arendt, son premier époux, Günther Anders, et celui qui les présenta l’un à l’autre, Hans Jonas. Contrairement à Illich, ce furent des philosophes professionnels, tous trois élèves de Heidegger. J’ai trouvé chez eux, surtout chez Anders, des résonances très fortes, bouleversantes même, avec Illich. C’est sans doute cela qui explique chez moi un certain retour récent à la pensée de ce dernier.
J’avançais tout à l’heure une première raison pour laquelle il est trompeur de parler de crise énergétique : nous avons trop de ressources fossiles. La seconde, c’est Illich lui-même qui la donne dans son Énergie et équité (10) : « Les propagandistes de la crise de l’énergie soulignent le problème de la pénurie de nourriture pour les esclaves producteurs d’énergie » dont les hommes croient devoir dépendre pour vivre bien. « Moi, rétorque Illich, je me demande si des hommes libres ont vraiment besoin de tels esclaves. »
Les lecteurs d’Esprit sont familiers de la critique illichienne de la contre-productivité des grandes institutions de la société industrielle. Ce qu’il faut noter, c’est qu’elle évite le piège du « moralisme » qui hérisse tant Henri Prévot. Comme lui, Illich – au moins en appa­rence – se retranche derrière la rationalité instrumentale et l’efficacité. Vous voulez perdre moins de temps à vous déplacer ? Renoncez, au-delà d’un certain seuil, à l’usage des transports motorisés. La santé est pour vous une valeur qui n’a pas de prix ? Détournez-vous – au-delà d’un certain seuil – de l’institution médicale. Passé ces seuils critiques – on trouve chez Illich cette notion centrale de tipping point, dans le domaine social et politique –, il est inévitable que la médecine détruise la santé, les transports immobilisent, l’éducation rende bête et les télécommunications sourd et muet. Provocations ? Non pas, si l’on définit les « valeurs d’usage » comme le fait Illich, non seulement en termes physiques, mais dans toutes leurs dimensions culturelles et symboliques. C’est en ce point que le thème de l’invisibilité du mal intervient.
Pourquoi restons-nous aveugles au fait avéré que nous consacrons, chacun d’entre nous, plus du quart de notre vie éveillée au transport, si l’on tient compte du temps que nous passons à travailler pour nous payer les moyens de déplacement ? Précisément parce que le transport industriel masque cette absurdité en substituant au temps de déplacement effectif du temps de travail. Or, même si le travail et le travel (déplacement en anglais) sont linguistiquement des doublons (11), le premier, sous sa face emploi, se trouve, dans nos calculs économiques implicites, plus du côté des avantages que de celui des coûts, plus du côté des fins que de celui des moyens. Pourquoi ne voyons-nous pas que la promesse d’immortalité que véhiculent les nanobiotechnologies est non seulement mensongère mais destructrice de ce qui fait la santé « structurelle » de l’homme ? Parce que nous n’avons pas compris que la santé, ce n’est pas seulement le « silence » des organes, c’est avant tout la capacité autonome, nourrie d’une culture et d’une tradition, de faire face à la souffrance et à la mortalité, et plus généralement à la finitude de l’homme, en leur donnant sens, en les insérant dans une histoire. Cela devient impossible lorsque, comme le clame l’un des « nano-champions », elles sont traitées comme des « problèmes » en attente d’une solution technique.
Mon travail sur Tchernobyl m’a confronté brutalement à la question de l’invisibilité du mal. L’invisibilité physique, d’abord, puisque c’est l’absence qui frappe le regard de celui qui parcourt l’immense zone contaminée qui s’étend de l’Ukraine à la Biélorussie : absence des villages rasés, des personnes déplacées ; absence de vie dans les villes qui restent debout mais sans habitants pour les vingt mille prochaines années. Et le mal, en l’occurrence les radiations, est sans saveur ni odeur.
L’invisibilité statistique, plus sournoisement, qui explique qu’entre les évaluations du nombre de morts les chiffres varient de 1 à 50 : lorsque les doses radioactives sont très étalées dans le temps et distribuées sur une vaste population, il est impossible de dire d’une quelconque personne désignée qui meurt d’un cancer ou d’une leucémie qu’elle est morte du fait de Tchernobyl. Tout ce que l’on peut dire, c’est que la probabilité qu’elle avait a priori de mourir d’un cancer ou d’une leucémie a été très légèrement accrue du fait de Tchernobyl. Les dizaines de milliers de morts qu’aura selon moi causées la catastrophe ne peuvent donc être nommées. La thèse officielle consiste à en conclure qu’elles n’existent pas. C’est un crime éthique.

Nous avons plus à craindre aujourd’hui les industriels du bien que les méchants. Cette thèse illichienne sur la déconnexion du mal par rapport aux intentions de ceux qui le commettent doit être rapprochée des analyses d’Anders et d’Arendt méditant sur Auschwitz et Hiroshima (12). Le scandale qui n’a pas fini de bouleverser les catégories qui nous servent encore à juger le monde, c’est qu’un mal immense puisse être causé par une absence de malignité ; qu’une responsabilité monstrueuse puisse aller de pair avec une absence d’intentions mauvaises. En visite à Hiroshima en 1958, Anders écrivait : « Le caractère invraisemblable de la situation est tout bonnement à couper le souffle. À l’instant même où le monde devient apocalyptique, et ce par notre faute, il offre l’image… d’un paradis habité par des meurtriers sans méchanceté et par des victimes sans haine. Nulle part il n’est trace de méchanceté, il n’y a que des décombres. »
Anders parle d’« aveuglement face à l’apocalypse ». L’une de ses dimensions principales est le « décalage » (Diskrepanz) entre notre capacité de produire, de fabriquer, de réaliser, de créer (herstellen) et notre capacité, ou plutôt notre incapacité, à nous représenter, à concevoir, à imaginer (vorstellen) les produits et les effets de nos fabrications. Si le savoir se réduit au savoir-faire, surenchérit Arendt, alors c’est la pensée qui est sacrifiée, et les pires horreurs deviennent possibles.
Dans son Eichmann à Jérusalem, Arendt diagnostique l’infirmité d’Eichmann comme « manque d’imagination ». Anders aura montré que ce n’est pas l’infirmité d’un homme, mais de tous les hommes, lorsque leur capacité de faire, et de détruire, devient disproportionnée à la condition humaine. Anders pronostiquait que l’homme allait être rendu « obsolète » par ses productions, et qu’il disparaîtrait accablé par le sentiment de honte de ne pas être soi-même le produit d’une fabrication, la honte d’être né et de ne pas avoir été fait. Cette « honte prométhéenne » devait fortement influencer Sartre et l’existentialisme.

La critique des sciences cognitives

Esprit : Quelles ont été les étapes successives de votre parcours philosophique au-delà ou en deçà de la philosophie de la technique ?

Jean-Pierre Dupuy : C’est le chemin que j’ai parcouru avec Illich qui m’a fait entrer en philosophie, au prix d’une double négation : arrachement à la technocratie qui était mon destin, d’abord, grâce à Illich ; détachement par rapport à ce que je jugeais être un certain irrationalisme dans la rhétorique (mais non pas la pensée) illichienne, ensuite.
J’ai raconté ailleurs (13) comment j’ai connu chez Illich ou par lui certains des fondateurs de la théorie des systèmes complexes à auto-organisation : Heinz von Fœrster, Henri Atlan et Francisco Varela. À l’époque, il s’agissait d’une branche marginale des sciences cognitives qui, depuis, a connu une éclatante revanche. C’est autour de ces idées que j’ai bâti avec Jean-Marie Domenach le projet d’un centre de recherches philosophiques pour l’École polytechnique, où lui et moi enseignions. Ce fut le Crea (14), dont l’histoire se confond avec mon propre parcours à partir de 1981.
Entre autres choses, le Crea aura été le berceau des sciences co­gnitives en France. Contrairement à ce que beaucoup pensent, je n’en fus jamais un zélote, bien au contraire. La critique de ce paradigme matérialiste, mécaniste et réductionniste qui fonctionne comme un bulldozer a constitué l’essentiel de mes travaux en philosophie et histoire des sciences (15). Ma recherche actuelle sur les fondements philosophiques des nanotechnologies en représente le point d’aboutissement. On peut en effet dire qu’avec les technologies convergentes (nano, bio, info, cogno), les thèmes de l’auto-organisation et de la complexité, qui n’étaient encore que des idées lorsque nous les explorions en pionniers dans les années 1980, sont en voie de s’inscrire aujourd’hui dans la matière, pour le meilleur ou pour le pire.
La figure de l’auto-organisation a aussi été le point de départ de mes recherches en philosophie économique, sociale, morale et politique, qui ont occupé la moitié de mon temps dans les décennies 1980 et 1990. Elle m’a permis de revisiter cette tradition libérale qui naît au cœur des Lumières écossaises (David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson) et connaît son point d’aboutissement dans la philosophie sociale de Friedrich Hayek. Parmi les philosophes politiques français, je me suis trouvé toujours un peu isolé pour m’intéresser à cette tradition, sans doute jugée trop proche de la théorie économique pour être vraiment admise au royaume de la philosophie – ce que je juge être une absurdité (16).
En matière de philosophie économique, précisément, j’ai contribué avec des économistes comme André Orléan et Olivier Favereau à la constitution d’un nouveau paradigme, que nous avons nommé l’« économie des conventions », en référence à la notion de convention introduite par Hume dans le Traité, ni autorégulation marchande, ni régulation étatique. Cela m’a amené à explorer les possibilités de fertilisation croisée entre les sciences cognitives et les sciences sociales, en particulier sur la question de l’échange symbolique et sur celle de l’omniprésence du religieux dans les sociétés humaines.
La possibilité de fonder une éthique de type kantien (« déonto­logie » dans le jargon de la philosophie morale) avec les ressources de la théorie du choix rationnel est un défi que la philosophie morale de type analytique (qui s’écrit aujourd’hui essentiellement en anglais) a tenté de relever de multiples manières. J’en ai proposé un bilan systématique (17), en m’intéressant prioritairement à la Théorie de la justice de John Rawls, que j’ai publiée au Seuil, en 1987, dans la traduction de Catherine Audard. C’est au Crea que les premières études rawlsiennes se sont développées en France dans les années 1990.
Mes recherches en philosophie de l’action m’ont conduit à interroger les fondements métaphysiques de la théorie du choix rationnel et de la théorie des jeux et à revisiter pour ce faire la question du libre-arbitre et du déterminisme ouverte par l’argument dominateur de Diodore Kronos. Mes réflexions sur l’insuffisance radicale du cadre probabiliste pour les choix dans un monde incertain ont débouché sur une critique radicale du (trop) fameux « principe de précaution » et m’ont amené à fonder cette attitude philosophique que j’ai nommée le « catastrophisme éclairé ».
J’aurai ainsi séjourné dans des contrées philosophiques très diver­ses, mais je dois vous avouer que, chaque fois, je l’aurai fait beaucoup plus comme anthropologue que comme indigène. Des sciences cognitives à la philosophie politique, de l’économie théorique à la métaphysique rationnelle, j’ai toujours traité les œuvres que j’étudiais, commentais, critiquais et, parfois, contribuais à développer, comme des symptômes plus que comme des corpus ayant une valeur intrinsèque. Sans être un « déconstructeur » patenté, j’ai par rapport aux textes le même rapport que Derrida, m’intéressant avant tout aux failles, aux contradictions, aux paradoxes, et cela, non pour déclarer les textes nuls et non avenus, mais pour leur faire dire beaucoup plus que ce qu’ils disent explicitement lorsqu’ils se ferment sur eux-mêmes dans un souci de cohérence. Dans cette quête du sens, j’ai été guidé par mon travail sur l’anthropologie de René Girard (18), dont l’influence sur ma pensée n’aura pas été moindre que celle d’Ivan Illich – ce qui n’autorise pas à dire que j’aurai été le disciple de l’un ou de l’autre.
Il y a eu des ruptures dans ce parcours. Après le choc du 11 septembre 2001, j’ai cessé de prendre au sérieux de grands pans de la philosophie sociale et politique à laquelle je m’étais intéressé. Dans un livre qui manifeste ce retournement (19), je me suis laissé aller à écrire de l’œuvre de Rawls qu’« elle concerne un monde possible, qui serait peuplé de zombies raisonnables complètement étrangers au tragique de la condition humaine, mais ce monde n’est pas le nôtre, hélas peut-être. L’irénisme naïf, pompeux, académique et quelquefois ridicule des développements de Théorie de la justice m’apparaît aujourd’hui une faute contre l’esprit. Ne pas voir le mal pour ce qu’il est, c’est s’en rendre complice ». Des collègues ne m’ont pas pardonné ce qu’ils appellent ma trahison.
Permettez-moi de me justifier un instant. La philosophie politique et morale aujourd’hui se partage entre les doctrines « utilitaristes » de l’harmonie naturelle ou artificielle des intérêts et les doctrines déontologiques, lesquelles entendent élever l’individu égoïste et calculateur au rang de sujet universel, opérant ce décentrement soit par l’abstraction (Rawls) soit par la communication (Habermas). C’est tantôt comme problème, tantôt comme solution que l’« égoïsme » se présente, mais il a dans tous les cas pour principal effet d’occulter ce que Rousseau appelait la « méchanceté », c’est-à-dire la place centrale que tient l’Autre dans nos existences. Aucune de ces doctrines ne va plus loin que la question du bon dosage entre égoïsme et altruisme. La question centrale qu’elles traitent est celle du juste sacrifice des intérêts de certains pour le bien de tous ou le bien commun. Aucune ne se situe dans l’univers qui est désormais le nôtre, où certains n’hésitent pas à se sacrifier pour maximiser le mal, et non pas le bien. Le ressentiment est une notion inconnue des théories de la justice. Aussi bien la tâche urgente est-elle moins théorique que pratique : étant entendu qu’on ne supprimera pas le ressentiment, la seule question pertinente est de savoir comment on peut en minimiser ou en différer les effets, les canaliser vers des formes bénignes voire productives.
L’un des traits qui contribuent à l’illimitation de la violence moderne est le statut quasi sacré donné à la position de victime. L’universalisation du souci pour les victimes révèle de la façon la plus éclatante que la civilisation est devenue une à l’échelle de la planète entière. Partout, c’est au nom des victimes, réelles ou prétendues, que l’on persécute, tue, massacre ou mutile. C’est, en bonne « logique », au nom des victimes d’Hiroshima que les kamikaze islamiques ont frappé l’Amérique.
J’ai fait des propositions pour penser et implémenter une justice qui échappe au ressentiment victimaire. Lorsque le puissant, ou celui qui est vu comme tel, humilie l’autre, il l’incite à s’installer dans le statut commode de victime et toute négociation devient impossible. La négociation entre inégaux présuppose qu’ils se voient comme égaux au regard du droit et de la morale. Mais dans le cadre de la justice victimaire, moralement, c’est l’inférieur qui domine absolument le supérieur, comme un dieu vengeur ses créatures pécheresses. En guise de compensation, le « persécuteur » est tenu de rétribuer sa « victime » pour le ressentiment qu’elle éprouve, et seul un prix infini permettrait au premier de s’acquitter de sa dette. Pour sortir de ce piège, il est nécessaire qu’un dialogue s’instaure entre les parties, puisque le seul fait qu’elles y participent rétablit au moins partiellement l’égalité morale. C’est évidemment au plus favorisé, ou celui qui apparaît comme tel à un regard extérieur et non partisan, de prendre l’initiative du dialogue.

Le choix du catastrophisme éclairé

Esprit : Comment, dans la lignée de Hans Jonas, en êtes-vous arrivé à travailler sur l’éthique et la métaphysique, et à définir ce que vous appelez le catastrophisme éclairé ?

Jean-Pierre Dupuy : La thèse du catastrophisme éclairé est au confluent de beaucoup de mes recherches passées dont la diversité pouvait ressembler à de la dispersion et qui trouvent là une forme d’unité complexe. C’est en ce point « apocalyptique » que tout semble se nouer : mes recherches militantes sur l’avenir du monde, certes, et la nécessité d’un nouveau modèle de civilisation où la science et la technique seraient mises au service du développement des capacités autonomes. Mais je dois avouer, comme peu de mes lecteurs l’ont compris, que ce ne fut pas cela la cause immédiate de mes recherches « catastrophistes ». Ce fut bien plutôt d’une part mes travaux philosophiques sur les fondements d’une éthique rationnelle et la métaphysique temporelle sous-jacente à la théorie du choix rationnel et à la théorie des jeux ; d’autre part mes recherches sur l’anthropologie de la violence et du sacré. Comme Hans Jonas, en effet, je pense que la solution, s’il en existe, à nos pro­blèmes ne peut être que politique à l’échelle mondiale ; mais qu’on ne changera pas la politique sans d’abord concevoir une nouvelle éthique, que Jonas a nommée l’« éthique du futur » – comprendre l’éthi­que qui entend préserver la possibilité d’un avenir pour l’homme ; et que cette éthique présuppose une nouvelle métaphysique que, contrairement à Jonas, j’ai tenté de bâtir avec les instruments de la philosophie (et de la théologie) analytiques. C’est, comme ce fut le cas pour Jonas mais surtout pour Anders, sur le problème de l’efficacité et de l’éthique de la dissuasion nucléaire que pour moi tout s’est joué.
Pendant plus de quatre décennies de guerre froide, la situation dite de « vulnérabilité mutuelle » ou « destruction mutuelle assurée » (MAD en anglais) aura donné à la notion d’intention dissuasive un rôle majeur, tant au plan de la stratégie qu’à celui de l’éthique. L’essence de l’intention dissuasive se trouve tout entière contenue dans la réflexion suivante, faite presque sans broncher par un stratège français : « Nos sous-marins sont capables de tuer cinquante millions de personnes en une demi-heure. Nous pensons que cela suffit à dissuader quelque adversaire que ce soit. » Que cette proposition ait pu passer pour le comble de la sagesse et de la rationalité et qu’on puisse la créditer d’avoir assuré la paix du monde pendant toute cette période que d’aucuns vont jusqu’à regretter aujourd’hui, laisse pantois. Rares pourtant sont ceux qui s’en sont émus. Pourquoi ?
Une réponse couramment admise aura été qu’il ne s’agit précisément ici que d’une intention, et non d’un passage à l’acte ; et encore d’une intention d’un genre si particulier que c’est précisément parce qu’on la forme que les conditions qui amèneraient à la mettre à exécution ne sont pas réunies : l’adversaire étant par hypothèse dissuadé n’attaque pas le premier, et l’on n’attaque jamais soi-même en premier, ce qui fait que personne ne bouge. On forme une intention dissuasive afin de ne pas la mettre à exécution. Les spécialistes parlent d’intention auto-invalidante (self-stultifying intention), ce qui donne un nom à l’énigme à défaut de la résoudre.
Ceux qui se sont penchés sur le statut, tant stratégique que moral, de l’intention dissuasive lui ont de fait trouvé un statut extrêmement paradoxal. Ce qui peut la faire échapper à la condamnation éthique est cela même qui la rend nulle sur le plan stratégique, puisque son efficace est directement liée à… l’intention que l’on a de vraiment la mettre à exécution. Quant au point de vue moral, telles les divinités primitives, l’intention dissuasive paraît conjoindre la bonté absolue, puisque c’est grâce à elle que la guerre nucléaire n’a pas lieu, et le mal absolu, puisque l’acte dont elle est l’intention est une abomination sans nom.
Tardivement, certains comprirent qu’il n’est nul besoin d’intention pour rendre la dissuasion nucléaire efficace. La divinité se révélait être un faux dieu. La simple existence d’arsenaux se faisant face, sans que la moindre menace de les utiliser soit proférée ou même suggérée, suffisait à ce que les jumeaux de la violence se tinssent cois. L’apocalypse nucléaire ne disparaissait pas pour autant du tableau, ni une certaine forme de transcendance. Sous le nom de dissuasion « existentielle », la dissuasion apparaissait désormais comme un jeu extrêmement périlleux consistant à faire de l’anéantissement mutuel un destin. Dire qu’elle fonctionnait signifiait simplement ceci : tant qu’on ne le tentait pas inconsidérément, il y avait une chance que le destin nous oublie – pour un temps, peut-être long, voire très long, mais pas infini.
En définitive, si la dissuasion nucléaire a maintenu un temps le monde en paix, c’est en projetant le mal hors de la sphère des hommes, en en faisant une extériorité maléfique mais sans intention mauvaise, toujours prête à fondre sur l’humanité mais sans plus de méchanceté qu’un tremblement de terre ou un tsunami, avec cependant une puissance destructrice capable de faire pâlir la Nature d’envie. Cette menace suspendue au-dessus de leurs têtes a donné aux princes de ce monde la prudence nécessaire pour éviter l’abomination de la désolation qu’aurait été une guerre thermonucléaire les détruisant les uns et les autres et le monde avec eux.
Cependant, tout cet édifice reposait sur des prémisses qui ne sont plus satisfaites aujourd’hui, en particulier l’hypothèse hobbesienne que dans cet état de nature qu’est la prétendue « communauté internationale », chacun a cette rationalité minimale que constitue le souci de se maintenir en vie (self-preservation). Dans la perspective d’un monde multipolaire où des dizaines d’agents disposeront d’armes de destruction massive et où certains d’entre eux n’hésiteront pas à « se sacrifier » pour maximiser le mal autour d’eux, tout l’édifice intellectuel, symbolique et institutionnel qui a permis à l’humanité jusqu’ici de ne pas s’auto-éliminer dans la violence intestine, est à reconstruire à nouveaux frais.
Ce qui rend légitime de rapprocher le problème des catastrophes majeures qui pèsent sur l’avenir de l’humanité (par exemple la mise en chaos du climat et de tous les écosystèmes) de la dissuasion nucléaire est précisément l’interprétation de celle-ci en termes de dissuasion existentielle. La structure, dans les deux cas, est la même : non pas un duel à mort opposant deux adversaires, mais un seul protagoniste, l’humanité, ayant affaire à sa propre violence, réifiée, extériorisée. L’obstacle à la prise de conscience et à l’action est identique : même lorsqu’on sait qu’elle va se produire, la catastrophe n’est pas crédible. Nous savons, ou nous devrions savoir, mais nous ne croyons pas ce que nous savons.
Le catastrophisme éclairé est une ruse qui consiste à faire comme si nous étions la victime d’un destin tout en gardant à l’esprit que nous sommes la cause unique de notre malheur. Il nous faut vivre désormais les yeux fixés sur cet événement impensable, l’autodestruction de l’humanité, avec l’objectif, non pas de le rendre impossible, ce qui serait contradictoire, mais d’en retarder l’échéance le plus possible. Il s’agit de se coordonner sur un projet négatif qui prend la forme d’un avenir fixe dont on ne veut pas. Le paradoxe de l’autoréfutation veille : si l’on réussit à éviter l’avenir indésirable, comment peut-on dire qu’on se sera coordonné, fixé sur l’avenir en question ? J’ai montré qu’il y avait une solution rationnelle à ce paradoxe, et qu’elle fait signe vers la figure du tragique – l’événement tragique relevant à la fois de l’accident et de la fatalité, à l’instar d’Œdi­pe tuant son père au carrefour funeste ou de Meursault l’Étranger tirant sur l’Arabe sous le soleil d’Alger. C’est seulement parce que l’apocalypse est inscrite dans l’avenir qu’elle peut ne pas se produire.
Comme le dit Hölderlin : « Wo aber die Gefahr ist, wächst das Rettende auch. » (« Mais là où il y a danger, croît aussi/Ce qui sauve. »)

Propos recueillis par Olivier Mongin, Marc-Olivier Padis et Nathalie Lempereur ©Revue Esprit

* Voir ses articles dans Esprit : « De Lisbonne (1755) à Sumatra (2005), sur le mal, nous n’avons rien appris », mai 2005 et « La médicalisation de la vie. Médecine et pouvoir : en hommage à Ivan Illich », octobre 2004.

1. Hannah Arendt, Human Condition, trad. fr. Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, voir p. 259-261.
2. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Le Seuil, 2002 (2e éd., coll. « Points », 2004).
3. Henri Prévot, Trop de pétrole ! Énergie fossile et changement climatique, Paris, Le Seuil, 2007.
4. Voir ici même l’article d’Henri Prévot.
5. Voir l’intervention dans ce débat de Frédéric Worms : « La catastrophe et l’injustice », Esprit, novembre 2005.
6. C’est la thèse que j’ai développée dans mon Retour de Tchernobyl. Journal d’un homme en colère, Paris, Le Seuil, 2006.
7. Jean-Pierre Dupuy et Serge Karsenty, l’Invasion pharmaceutique, Paris, Le Seuil, 1974 (2e éd., coll. « Points », 1977).
8. Ivan Illich et Jean-Pierre Dupuy, Némésis médicale. L’expropriation de la santé, Paris, Le Seuil, 1975 (2e éd., coll. « Points », 1981. Voir I. Illich, Œuvres complètes, 2 vol., Paris, Fayard, 2005 et 2006).
9. Pour se limiter aux dernières années : « Le détour et le sacrifice. Ivan Illich et René Girard », Esprit, mai 2001, p. 26-46 ; « La médicalisation de la vie. Médecine et pouvoir : en hommage à Ivan Illich », Esprit, octobre 2004, p. 26-39.
10. I. Illich, Énergie et équité, avec une annexe de J.-P. Dupuy, Paris, Le Seuil, 1975, p. 9-10.
11. Issus du latin trepalium, instrument de torture à trois pieux.
12. J.-P. Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Paris, Le Seuil, 2005.
13. J.-P. Dupuy, Ordres et désordres, Paris, Le Seuil, 1982 (2e éd. 1990).
14. Centre de recherche en épistémologie appliquée.
15. J.-P. Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, Paris, La Découverte, 1994 (The Mecha­nization of the Mind, Princeton, Princeton University Press, 2000).
16. Id., Introduction aux sciences sociales, Paris, Ellipses, 1992 ; Libéralisme et justice socia­le, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1997 ; Éthique et philosophie de l’action, Paris, Ellipses, 1999.
17. J.-P. Dupuy, le Sacrifice et l’envie, Paris, Calmann-Lévy, 1992.
18. Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, l’Enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, Paris, Le Seuil, 1979.
19. J.-P. Dupuy, Avions-nous oublié le mal ? Penser la politique après le 11 septembre, Paris, Bayard, 2002.

innovatrion

Peut-on échapper au syndrome de l’innovation permanente ?

Sommes-nous entraînés dans une fuite en avant de la course permanente à l'innovation, devenant ainsi une fin en soi sans autre but qu'un accroissement infini de productivité, de consommation ? Pouvons-nous nous arrêter quelque temps sur le sens à donner à cette incroyable effervescence ? Michel Blay, Historien des sciences, a cherché à y voir plus clair à travers de nombreux ouvrages (1) et dernièrement, dans un article paru dans le Journal du CNRS que UP' retranscrit ici.

Pour l’historien et philosophe des sciences Michel Blay, l’homme s’est lancé depuis le XIXᵉ siècle dans une quête effrénée de l’innovation qui conduit à l’épuisement des ressources naturelles et à l’explosion de la pollution. Il s’interroge sur la manière dont les hommes se sont enfermés dans ce qu’il considère comme une impasse et sur la possibilité d’en sortir.

La course permanente à l’innovation qui implique de relever de multiples défis technologiques, de la biologie de synthèse aux nanotechnologies (on peut rajouter autre chose…), conduit inévitablement à l’épuisement des ressources et à la pollution. Parallèlement, nous sommes confrontés à la solitude au travail dans l’oubli du sens des métiers et dans l’automatisation normalisée des gestes. Nous nous épuisons également. Cette situation, souvent décrite, paraît largement inéluctable ou, du moins, les réponses ne s’imposent pas avec évidence. Bien au contraire. D’année en année, les difficultés croissent quoique les appels à l’innovation se multiplient dans la dépense et l’effervescence. Pourquoi en est-il ainsi et peut-on, d’une façon ou d’une autre, échapper à ce qui s’affirme comme inéluctable ?

L’innovation permanente pousse à consommer toujours plus

L’impression que la situation est plus ou moins sans issue est liée au fait qu’il semble impossible de penser autrement qu’en termes d’innovation et de progrès technologiques. Nous rappelons que le terme « innovation », sans cesse agité aujourd’hui dans les différentes sphères de la société, désigne en général des inventions destinées à fournir aux citoyens devenus consommateurs des services et des appareils nouveaux, le plus souvent seulement partiellement améliorés. L’innovation correspond aussi à la mise au point de méthodes de production ou de distribution conduisant principalement, par l’automatisation normalisée des tâches, à une réduction du temps de travail tout en garantissant une plus grande productivité. L’innovation, devenue ces derniers temps « innovation permanente », c’est donc toujours, dans un cas comme dans l’autre, du plus à consommer et à produire.

Or ce type d’approche, ancré dans l’insuffisant et justifiant l’insuffisant, est consubstantiel à l’idée que nous nous faisons de la nature depuis deux ou trois siècles. Que voulons-nous dire ici ? Qu’il n’est envisageable de répondre aux problèmes posés actuellement qu’en prenant enfin conscience qu’il n’y a pas de nature en soi, et que l’idée que nous nous faisons de la nature, l’homme y compris, s’est constituée progressivement depuis la fin du XVIᵉ siècle, et plus spécialement au XIXᵉ siècle.

L’homme considère la nature comme un entrepôt où puiser sans fin

Nous avons l’habitude de voir dans la nature une entité totalement indépendante de nous, subsistant par elle-même. Une telle nature n’existe pas. L’idée que nous nous faisons de la nature est une construction, le résultat d’un rapport complexe de l’homme avec ce qu’il conçoit comme un extérieur. Cette idée de la nature depuis le XIXᵉ siècle est très différente de celle qui précédait immédiatement et radicalement étrangère à celles qui prévalaient avant le XVIIᵉ siècle.

L’idée que nous nous faisons de la nature, l’homme y compris, s’est constituée progressivement.
Prenons un exemple du côté de la technique pour éclairer cela. Au XIXᵉ siècle, après les travaux de Gustave-Gaspard Coriolis (1792-1843) et de Hermann von Helmholtz (1821-1894), l’eau, l’air, les animaux, les hommes et la Terre sont comme obligés, mis en demeure de livrer leur énergie afin qu’elle soit récupérée, tirée, accumulée, mise en réserve et vendue. Cela ne se réalisait-il pas déjà dans un ancien moulin à eau ? Non, la roue du moulin tourne, entraînée directement par le courant dont on sait mesurer la force. Or, si le moulin met bien à notre disposition le mouvement de l’eau pour moudre les grains, il n’y a pas dans ce geste technique l’ambition d’extraire, d’accumuler et de mettre en réserve à partir du mouvement de l’eau une énergie susceptible d’être à son tour distribuée et vendue. Ainsi l’utilisation dans le moulin de la force de l’eau ou du vent laisse inchangé le milieu, l’eau ou le vent.

En revanche, les nouvelles techniques du XIXᵉ siècle imposent aux sources d’énergie de se soumettre à la production en se consumant et en s’épuisant (pour le charbon et le pétrole entre autres). En un mot, la croûte terrestre se dévoile comme un champ pétrolifère et non plus comme terre. Le sol est un entrepôt où l’on vient s’approvisionner jusqu’à épuisement en s’armant toujours de nouvelles techniques innovantes accroissant toujours l’épuisement (le fond des mers n’est pas non plus épargné). Parce qu’elle procède de l’idée que nous nous faisons de la nature – un entrepôt où puiser sans fin –, l’innovation nous entraîne toujours dans un mouvement irresponsable, dans une fuite en avant sans fin dénommée progrès, dictée par une logique inhérente de l’intérêt, de l’excès, de l’insuffisant et de l’auto-dépassement. Enfermés que nous sommes dans cette idée de la nature, tout nous paraît inéluctable.

Il faut sortir du cercle vicieux de la fausse exigence technique

Il convient, pour éviter l’épuisement, le nôtre comme celui de la nature, pour éviter notre mort qui ne sera pas durable comme le développement, de porter un nouveau regard sur le monde de l’innovation technique permanente, un nouveau regard pour sortir du cercle vicieux de l’innovation, de la fausse exigence technique qui fixe a priori notre avenir et notre destin sans nous.

Que souhaitons-nous pour notre vie ? Y a-t-il nécessité à innover du côté de la biologie de synthèse, des nanotechnologies ou du énième gadget électronique ? D’autres choix ne s’imposeraient-ils pas pour notre vie dans le monde ? En un mot, comme le rappelle Hannah Arendt, nous devons « assumer, si nous l’aimons assez, la responsabilité du monde » (2). Il est, le monde, de notre responsabilité. Une responsabilité qu’il convient de reprendre au nom de notre existence afin de poser – peut-être est-il déjà trop tard – un regard extérieur sur cette idée de nature assujettie à l’épuisant et mortifère appel à l’innovation permanente.

Michel Blay pour ©CNRS Le Journal - 2014

(2) Hannah Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, 2002, p. 251.

- (1) Dernier livre de Michel Blay "L'existence au risque de l'innovation" Aôut 2014 - CNRS Editions - 216 Pages
- Interview de Michel Blay pour UP' Magazine

La démocratie suppose la diversité des options à discuter

Les sujets techniques et l’innovation sont de plus en plus difficiles à « mettre en démocratie ».  Plusieurs rencontres récentes témoignent d’une effervescence en France pour sortir des écueils qui paralysent les débats, notamment sur les nanotechnologies, les déchets nucléaires et engendrer des contestations vives (Notre Dame des Landes, Barrage de Sivens…). Si l’Alliance Sciences société (AlliISS) porte le sésame d’un tel défi, par le pluralisme indispensable qu’elle incarne, des personnalités tracent la voie de nouvelles pratiques dont les enjeux ne sont plus guère solubles dans la notion de débat. Diversification et coexistence des options sociotechniques, expérimentations… exigent de nouvelles institutions.

« Il ne peut y avoir de débat, s'il n’y a pas diversité des options à discuter, lance Michel Callon, professeur à Mines ParisTech et ancien directeur du Centre de sociologie de l’innovation de l’Ecole des Mines de Paris.
Nous sommes le 15 décembre 2014 au Palais du Luxembourg au sein du 4ecolloque des Sciences de la vie en société. Face aux experts en ingénierie de débats, aux praticiens et analystes des interactions entre sciences et société, l’auteur de Agir dans un monde incertain [1] prend acte, dans son propos, d’une inadéquation du dialogue sur les projets techniques.

Réversibilité, coexistence, modélisation

Les dispositifs de concertation rencontrent trois problèmes, explique-t-il. Le premier c’est la réversibilité des choix, qui est pourtant essentielle : on ne peut pas débattre, si on s'engage dans des filières qui excluent toutes les autres alternatives. « Il y a quantité de forces qui concourent à un verrouillage technique : quand on investit, il est clair que l’option choisie devient la meilleure et élimine les autres, souligne Michel Callon. Le dossier nucléaire affronte justement cette question puisqu’il est désormais admis que l’on veut permettre aux générations futures de revenir en arrière, de disposer de toute la palette de choix que nous avons ».

Le second défi à relever concerne la coexistence. Il s’agit de laisser à l’usager la liberté de choisir son type d’agriculture, d’alimentation, son mode de vie ou les développements industriels qui lui conviennent. « La démocratie suppose qu’on maintient les options ouvertes », insiste le chercheur. Or on assiste à une raréfaction de la diversité des propositions techniques. Car le plus souvent, une filière élimine les autres. « Pour éviter cela, il faut trouver une ingénierie politique des agencements marchands, estime Michel Callon. Depuis vingt ans, nous tâtonnons pour intégrer les évaluations techniques, environnementales, sociales, éthiques et économiques. Le Haut conseil aux biotechnologies (HCB), en séparant les expertises ne fonctionne pas bien ». Néanmoins le HCB a produit un rapport sur les conditions de la coexistence (des cultures conventionnelles et biologiques) qui souligne combien la propriété intellectuelle joue un rôle dans la prise en compte de toutes les valeurs (sociales, territoriales, culturelles…). Fait troublant, le député Jean-Yves Le Déaut a reconnu récemment que le sujet central du conflit sur les OGM était bien cette coexistence, que les responsables de la Confédération paysanne appelaient de leurs vœux dans leur lettre à Lionel Jospin en 2001 (suite à un des premiers fauchages d’essai OGM).

Le troisième problème est la complexité des situations à investiguer. Nous n’avons plus des connaissances précises, des faits solides, nous ne pouvons appréhender complètement les conséquences d’un choix : il faut donc agir par séquences.  La modélisation s’impose ainsi et devient omniprésente. Il faut procéder par évaluation multicritères et considérer toute décision comme intermédiaire. Dans le domaine de la santé par exemple, les essais cliniques sont comme des compromis et les traitements comme des expériences qui ne finissent pas. Dans l’exemple du climat, on est aussi au chevet de la Terre et on procède par essais-erreurs. Ce qui est essentiel, c’est de miser sur les groupes concernés par un projet et qui ont déjà investi une situation…

Images et responsabilités

Face à cette approche subtile, Alexei Grinbaum, philosophe au laboratoire Larsim du CEA de Saclay, confirme l’absence de résultats des divers espaces de dialogues créés depuis dix ans notamment sur les nanotechnologies. "Il faut un autre instrument, choisir une autre manière de faire, considère-t-il, en pointant deux sujets majeurs : la question des images et celle des responsabilités."

Le processus de création de sens passe par les images, comme le soulignait Gilbert Simondon qui s’attachait à repérer les associations. « Le sens d’un message procède par le halo de significations qui lui est attaché, indique Alexei Grinbaum. Second point-clé, mis en exergue par le philosophe : la responsabilité dont nous héritons par notre appartenance. Il nous faut « répondre d’une communauté », dès lors que l’on fait partie de celle-ci (locale, spirituelle, écologique…). On pense à la réflexion de Roland Schaer dans son livre Répondre du vivant. « Le scientifique est responsable de ses créations comme s’il mettait au monde un enfant, estime le chercheur du CEA. Les grands historiens du droit considèrent qu’il faut observer les rituels d’interaction entre droit, éthique et société, pour comprendre le droit de demain.

Un livre blanc pour réformer les institutions ?

Dans la foulée de cette rencontre où l’essentiel des échanges est resté centré sur le sujet éculé des OGM – sans évocation de la biologie de synthèse autrement plus complexe – s’est tenu les 7-8- 9 janvier 2015, le Colloque Réinventer l’alliance sciences sociétés porté par un Consortium de près de cinquante organisations de la société civile et instituts de recherche.

Six séminaires préparatoires, 8 000 inscrits, 4 axes exploratoires, création du portail Sciences-sociétés sur wikipédia (edidathon), implication du « monde du libre » mais aussi du Groupement d’intérêt scientifique Participation et démocratie, venu présenter son dictionnaire de la participation, ce marché de l’interaction centré sur l’innovation, la recherche, les transitions, les médiations a produit une mine de matériaux et d’innombrables rapprochements. Il a aussi vocation à produire un livre blanc à double objectif : élargir la base des acteurs impliqués et formuler des propositions concrètes de changements institutionnels souhaitables.

Le chantier est immense, si l’on veut bien se plonger dans l’ouvrage Nos institutions publiques à bout de souffle, publié par le polytechnicien Olivier Frérot, vice-recteur de l’Université catholique de Lyon. Mais ici, le constat est sans appel : « Nos institutions se fissurent sous l’effet des contradictions dynamiques de nos sociétés et elles ne sont pas réformables », estime l’auteur. Ce dernier évoque l’égarement d’une vision exclusivement scientifique et objectivante de la réalité, de la disparition du sens public des institutions. Il parie sur les forces agiles, discrètes, généreuses des mouvements citoyens.

Cela semble en effet plus sage que d’attendre des impulsions européennes. Nombreux sont ceux (responsables académiques et associatifs) qui sont revenus déçus de Rome, fin novembre, où le service Sciences dans la Societé  de la Commission européenne faisait un bilan convenu de ses actions en matière de recherche et innovation responsables. Claudia Neubauer de la Fondation pour le progrès de l’homme (FPH) a pu constater que les programmes menés sont du « business as usual ». Pourtant, nous avons besoin de rendre lisibles les projets d’innovation, de politiser leurs enjeux et de responsabiliser l’ensemble des acteurs vis-à-vis des intérêts communs. Comme le souligne le président du Conseil économique, social et environnemental, Jean Paul Delevoye.

Dans ce contexte, les propos de la physicienne indienne Vandana Shiva qui s’est exprimée en introduction du Colloque de l’AlliSS, sonne comme une mis en garde : « Sur une planète morte, on ne fait plus d’affaires ».

Dorothée Browaeys, Rédactrice en chef adjointe UP' Magazine

Liberté et Unité : « D’ABORD NE PAS FAIRE MAL ». Nous sommes tous responsables de la mort de Charlie

Alors que pleuvent les soutiens pour Charlie, que certains parlent d’unité « retrouvée », je ne peux que m’interroger sur le sens profond de ce qui arrive …

Faut-il 12 morts pour faire l’unité des peuples ! Non, pour moi, c’est trop cher payé. Car cette unité (qui n’est en fait que la somme des peurs de chacun) me paraît bien éphémère … non par pessimisme mais par rigueur intellectuelle. Nous sommes dominés par une culture « fugace » des émotions vives pour ne pas dire de shoot (émoi, émoi, émoi...), qu’elles soient positives (plus de plaisirs intenses, toujours plus) ou négatives (on ne réagit qu’aux séismes, aux catastrophes).

Wundt disait c’est de la peur que naquirent les Dieux. Depuis des années et en 2015 c’est de la peur que naissent les rassemblements, des simulacres de l’unité !

N’en déplaisent à certains, de quoi parlons-nous ? De quelle liberté, de quelle unité ?

La liberté c’est un prix cher à payer ; elle demande beaucoup de courage, d’intégrité, de sacrifices. Il faut avoir le courage de ses idées, de ses paroles … il faut surtout mettre tout cela en syntonie avec ses actes. Mais il faut aussi accepter de passer souvent pour un fou, se faire rejeter car différent. C’est ça la liberté ! C’est dur ! Ce n’est pas de la guimauve. Je pense que l’équipe de Charlie et Charb le savaient mieux que personne. Car leur magazine « crevait » et tout le monde s’en foutait...

Quid de l’unité ? Elle n’a encore jamais existé dans notre histoire, les religions, la morale, et l’économie libéralisme ont tous échoué dans ce domaine. Reste pour moi la poétique mais « personne n’en veut » ! Ce n’est donc pas une semaine ni une marche « émotionnelle » qui changeront les choses. Un volcan d’émotions (peurs) et puis pfft... ce sera fini … Il est grand temps de s’interroger sur ce qui peut tous nous réunir ! Il est temps de quitter le continent des émotions pour prendre le courant de la conscience et de tous ses affluents : générosité, courage, solidarité. Il est temps d’accepter le droit à la différence, le droit à l’opacité pour créer une unité « immunisée ». Il est temps de sortir de la barbarie. Il est de temps de voir la vérité en face – la précarisation, la pauvreté relative,...

Après des nuits de troubles intenses …dans une grande pensée du tremblement. Je lance un appel à un réveil des consciences (bien loin des sens en émoi … )

Je vous invite à une longue marche intérieure pour aller chercher aux plus profond le vrai sens des valeurs humaines. Cela va prendre des jours, des années et plus.

Mais là, votre marche élévatrice sera un véritable hymne à Charlie, une ode à la liberté des peuples. Car nous sommes tous responsables ! Nous sommes tous coupables de cette situation.

Je vous invite ainsi à réfléchir à un principe universel tellement simple mais juste : "D’ABORD NE PAS FAIRE MAL".

C’est un état d’esprit «co-immunitaire », une attitude première réflexive : un système immunitaire qui doit être une extension globale de la conscience (à l’échelle du cosmos et de l’espèce humaine,) pour contrôler notre évolution et nous-mêmes (donner du sens à nos idées et valeurs) . Nous devons nous réapproprier les ressorts de notre monde et etre responsables de notre avenir ...

Il faut pour cela s’immuniser contre toutes formes d’intégrisme, de fanatisme, d’élitisme, d’exclusions qui sont des freins à l’humanité … On est loin d’être sorti de la barbarie …

Si vous parlez de liberté, d’abord vous ne devez pas faire mal. Je vous parle donc ici d’une écologie généralisée, celle de l’esprit : c’est une sagesse monde citoyenne (écosophie, Ubuntu) où les valeurs sans orgueil d’altruisme, d’empathie, d’humanologues (vs humanisme) et les idéaux de coopération trouvent leur place ici.
C’est être Ubuntu (Je suis ce que je suis grâce à ce que nous sommes tous ) eco-ethologue : mon être dépend du monde / des êtres dans lequel je suis …

Cela passe par une philosophie de la réconciliation, de la réciprocité culturelle …il faut ainsi privilégier l’identité-rhizome dont l’extension va du Je à l’autre, d’autrui à Moi :
"Naître au monde, c’est concevoir (vivre) enfin le monde comme relation : comme nécessité composée, réaction consentie." Edouard Glissant.

C’est à cette condition qu’un jour la vraie force et la beauté de la multitude « des milliards et une conscience » irradiera le monde entier dans une diaphanie extraordinaire …

Oh Charlie je me sens tellement coupable ! Mes condoléances « vraies » aux familles, à l’humanité …

Maryline Passini

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